A razão como instrumento

[O texto a seguir é a terceira seção do Capítulo II (O Iluminismo Francês e Diderot) da obra O fingido e o censor: no Ancien Régime, no Iluminismo e Hoje  de Luis Costa Lima, Forense Universitária, Rio de Janeiro, 1988]

Luis Costa Lima

[...]

3. A razão como instrumento

Dos livros já dedicados ao tema do Iluminismo nenhum mais arbitrário e mais fascinante que o Dialektik der Aufklä­rung de Horkheimer e Adorno. Terminado em 1944, durante o exílio norte-americano dos autores, só publicado em 1947, em Amsterdam, a Dialética é ensombrecida não só pelo pesadelo do nazismo, como pelo contato ao vivo com o pretenso libera­lismo de uma sociedade altamente pragmática e massificada. Se os autores eram quase inertes testemunhas do confronto da bestialidade ariana versus a imbecilização do bubble gum, que esperariam ou que saída poderiam ver para o antigo sonho de liberação humana? Que função ainda poderia ter a teoria crítica da escola a que pertenciam? Sem se preocuparem em fazer distinções que lhes pareceriam adjetivas, os autores incluem as direções presentes na atualidade como inimigas do antigo projeto e disparam contra elas a mesma acusação:

O que os descarados fascistas hipocritamente louvam e os dóceis técnicos humanistas põem em prática — a infatigável autodestruição do Iluminismo — requer que a filosofia se des­carte mesmo dos últimos vestígios de inocência a propósito dos hábitos e tendências do espírito da época. (Hohkheimer, M. e Adorno, T. W.: 1947, XI)

O espírito da época a que acusam não é visto como dege­nerescência ou falsificação do Iluminismo; ao contrário, como sua realização. O Iluminismo traria consigo seu próprio aniquilamento. Nós, os contemporâneos, somos suas testemunhas. Impotente ante as tendências presentes na história ocidental, à teoria crítica estaria limitado o papel de denúncia. Ou, se não apenas isso, de reinterpretação do próprio caráter ilumi­nista. Conforme os autores, isso com que nos defrontamos é bem o resultado cabal de um processo iniciado muito antes do próprio Iluminismo, pois constatável na própria figuração do mito homérico. Dai a estranha igualdade que estabelecem na introdução mesma de seu livro: “o mito já é iluminista; e o iluminismo reverte à mitologia” (op. cit., XVI). Por que assim? A pergunta que deverá espontaneamente surgir em qualquer leitor não será respondida de modo pleno. A escura tragicidade sob a qual a Dialética foi concebida não permitiu aos autores o desenrolar argumentativo que, ao menos alguns de seus leitores, mais desejariam. Em vez desta, deparamo-nos com um tom passional que aproxima o mítico da Aufklärung sem maio­res mediações, que toma o positivismo comteano e o neopositivismo contemporâneo como seus sucessores e herdeiros e o im­pério dos media, onde Bach e Beethoven serão interrompidos e deformados pela publicidade de qualquer “bem”, como sua natural conseqüência. As passagens, as possíveis mudanças de sentido desaparecem ante a macabra via imperial desdobrada desde a Grécia homérica. E o livro, que tanto denuncia a razão abstrata, paradoxalmente termina por apresentar uma visão única e abstrata da história. Mas as falhas evidentes, que tor­nam a Dialética algo de semelhante ao que, no fim da l.a Gran­de Guerra, fora A Decadéncia do Ocidente, de Spengler, não nos devem impedir de reconhecer o que nele há de agudamente premonitório. Vejamos como podemos sintetizar seu desenho.

De acordo com a tese principal proposta pelos autores, mito e Iluminismo são termos conversíveis. Que sustenta a idéia de que o mito já anuncia o Iluminismo? Se bem os compreende­mos, os autores se apóiam no seguinte raciocínio: o impulso primordial para o mito resulta do terror pânico da morte.

Este terror agarra e dilacera o homem, que então procura descobrir um sentido para o mundo e para a sua existência. O conhecimento, oferecido pela ordenação da narrativa mítica, oferece-lhe essa porta. Esse conhecimnto se especifica pelas idéias de destino e de ciclo. O suceder das estações do ano ascen­de à condição de alegoria orientadora. A vida contém o crepúsculo dourado do outono e a paz gelada do inverno. Mas esta prepara a terra para o novo nascimento. O ritual do eterno retorno concede ao indivíduo um sentido mais do que parti­cular: um sentido gregário. Com os outros membros da tribo, ele participa de um movimento que a todos empresta signifi­cação. Esta, pois, seria a mancha iluminista contida no mito; mancha liberadora do caos agônico. Contudo o mito ainda con­teria um segundo e distinto traço: a fatalidade do poder. “Ape­nas aquele que sempre se submete, sobrevive face aos deuses. (...) A semelhança do homem com Deus consiste na sabedoria sobre a existência, no apoio do mestre e senhor e no coman­do. (...) Os homens pagam o aumento de seu poder com a alie­nação daquilo sobre que exercem seu poder” (Op. cit., 9). O mito é simultaneamente liberador e ocultador. Os autores concreti­zam sua tese pela análise do episódio das sereias, na Odisséia. Para vencer a sedução de seu canto, Ulisses impõe, que os tri­pulantes ponham cera nos ouvidos, ao passo que ele, o mestre e senhor, é preso ao mastro. Ele escuta a doce sedução das ori­gens, mas é manietado por sua própria vontade, ao passo que seus súditos, presos à labuta cotidiana, sequer a escutam. O mito é liberador e escravizador porque, em suma, recalca, abstrai e universaliza; porque toma como destino o que é conseqüente a um projeto humanamente concebido. O mito se serve do conhe­cimento para recalcar o conhecimento do particularizado. A me­dida que este último é esmagado pelo estabelecimento de leis gerais, a vertente mítica do pensamento apresenta, defende e propugna a manutenção do status quo:

O que é abandonado é toda a pretensão e emprego do conhe­cimento: compreender o dado como tal; não apenas determinar as relações espácio-temporais abstratas dos fatos, que lhes con­cede Serem controlados, mas, ao invés, compreendê-los como as superfícies, os momentos conceptuais mediados que se comple­tam apenas no desenvolvimento de seu significado social, his­tórico e humano. (...) Pois em suas figuras a mitologa tinha a essência do status quo: ciclo, destino e domínio do mundo refletido como a verdade e despojado de esperança. (op. Cit., 26-7)

Já ao tentarmos descrever o momento de ida do mito para o momento iluminista implicitamente tocamos no trajeto in­verso. Essa regressão não seria menos inevitável pelo caráter ocultador latente no próprio impulso desmitologizante:

O principio da imanêncla, a explicação de cada evento como repetição, que o Iluminismo defende contra a imaginação mítica, é o principio do próprio mito. (op. cit., 12)

Antes, os fetiches eram sujeitos às leis da equivalência. Agora. a própria equivalência se tornou em fetiche. (idem, 17)

Desse modo, por enfatizar a unidade da natureza, a deter­minação total dos fenômenos humanos, por abstrair-se do par­ticular em prol de pretensas leis universais e, sobretudo, por justificar as ações humanas fundamentalmente enquanto úteis e voltadas para a preservação da existência e o bem estar indi­vidual, o pensamento iluminista repetiria o traço negro do pensamento mítico: “O terror mítico temido pelo Ilummismo con­corda com o mito. O Iluminismo o reconhece não só nos conceitos e nas palavras não clarificadas, como se demonstra pela crítica semântica da linguagem, mas em qualquer afirmação humana que não tenha lugar no contexto final da autopreser­vação” (ibidem, 29).

Por mais fortes que sejam as objeções que se possam fazer às generalizações dos autores[1], o Dialektik der Aufklärung no­meia um ponto que não pode ser descurado. O Iluminismo, de fato, pensava a razão como instrumentalidade, como forma de domínio da natureza, o que, em última análise, tornava o co­nhecimento descartável, desde que não fosse útil.[2] Nesse sen­tido, a arte didática que propunham não era apenas uma arte domesticada, mas ainda que privava da estreita margem de manobra confiada a toda atividade intelectual: aceitável e pro­movida enquanto auxiliar da proposta de domínio. Não estra­nha pois o elogio iluminista da ciência, como tampouco desmente a tese de Horkheimer-Adorno o favor crescente que hoje goza mesmo a ciência pura. Esta é fomentada na esperança de que seus resultados possam se converter, dentro de certo tempo, em parafernálias mais eficazes de exercício do poder e de multiplicação do capital. Contudo a paradoxal uniformidade postulada pelos autores não consegue perceber uma tensão existente dentro do próprio Iluminismo. (...)

Notas

1 – Dentro da própria Escola de Frankfurt, destaque-se a análise de J. Habermas (“The Entwinement of myth and enlightnment: reading Dialectic of enlightenment”, in New german critique, 26).

2 – Seria extremamente oportuno aproximar as reflexões de Horkheimer e Adorno da que, mais recentemente, apresenta R. Sennett sobre a sociedade norte-americana de agora (cf. Sennet, R “What Tocqueville feared”, in Partisan review, 1979, XLVI, 3).