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TEXTOS
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Patrick Oliveira Costa[1]
I
Adorno e Horkheimer, em sua obra
redigida a quatro mãos, cujo título é Dialética do Esclarecimento,
desenvolvem uma reflexão fundamental sobre vários aspectos de nossa sociedade e
sua história, em especial sobre a transformação da razão emancipadora em
racionalidade instrumental, o que, num primeiro momento, pode conferir sentido
ao título dessa obra.
O que os autores detectam nessa
reflexão, a partir da história de nossa sociedade, é a transformação da razão em
um instrumento a serviço da ordem existente, ordem do capital, que imprime
violência aos homens na medida em que lhes extingue a consciência. É curioso,
pois o objetivo inicial do esclarecimento, da razão, era totalmente outro:
libertar os homens por meio do saber.
No entanto, essa razão é
utilizada como um instrumento que possui a função de criar novos instrumentos,
novas formas de manutenção da ordem existente – a ordem da dominação – . É usada
tanto para o fabrico de ferramentas no sentido literal do termo, para a
exploração visível e física dos indivíduos nas fábricas, quanto para a
parturição da enxurrada de diversões assépticas que idiotiza as pessoas – o mais
claro sintoma da regressão que ela sofreu, se é que um dia chegou a progredir na
direção de seu impulso inicial, como veremos adiante.
Adorno e Horkheimer desenvolvem
sua reflexão a partir do presente, no qual a razão já se autodissolveu e a Terra
entrou em um estado crítico de barbárie: o momento da Segunda Guerra Mundial.
Esse presente vivido por eles, essa época terrível, os levou à reflexão sobre o
esclarecimento e a uma conclusão, que já podemos, em parte, adiantar: já é
bastante antigo, ou melhor, arcaico, esse mover-se dialético do pensar.
De um modo geral, pode-se
caracterizar a dialética do esclarecimento como um mover-se do pensamento
(genuinamente ocidental) na direção daquilo que nega os mitos, que se faz sob a
tentativa de destruição destes, o que culmina num retorno ainda mais violento
àquilo que se negou. É uma dialética, porque, em um dos seus aspectos,
deveria livrar os homens da barbárie, mas, ao contrário deste impulso inicial,
recai inevitavelmente nela: é como se o destino mítico, que com o esclarecimento
se tentou aniquilar, exercesse seu poder punitivo com ainda mais potência,
agindo como a instância que nunca foi realmente destruída.
Nesta perspectiva é que se pensa
a dialética do esclarecimento na Odisséia de Homero (especificamente no
duodécimo canto, o do encontro de Ulisses com as sereias) enquanto um dos mais
precoces e representativos testemunhos da civilização ocidental, a chamada
proto-história da subjetividade, jornada que a humanidade precisou efetuar para
a passagem da natureza à cultura, da submissão ao domínio da natureza. Uma das
marcas mais importantes que Adorno e Horkheimer nos indicam para a compreensão
do esclarecimento, é a idéia de dominação da natureza: o esclarecimento, em um
momento inicial, surge como a necessidade que os homens possuem de se livrar do
domínio do natural – a libertação dos homens através da dominação da natureza é
o objetivo do esclarecimento, desde as suas configurações mais primitivas.
Em todo ritual mágico, por
exemplo, há uma representação dos acontecimentos ( o que já aponta para o
conceito) bem como do processo a ser influenciado pela magia: acreditava-se que,
através da imitação, poder-se-ia influenciar a natureza. Mas o esclarecimento
quer uma natureza desencantada, apenas quantificada, isenta de qualidades, na
direção de algo que se calcula. Como dizem os autores, "o que os homens querem
aprender da natureza é como empregá-la para dominar completamente a ela e aos
homens"(ADORNO, HORKHEIMER. 1985, p. 22).
Esclarece Rodrigo Duarte: “aqui
destaca-se a tese de que os mitos, à medida em que apresentem tentativas de
esclarecer o mundo aos primitivos habitantes da terra, exercitam já um pouco de
esclarecimento” (DUARTE, 1993, p. 59). É esse esclarecimento, que nega
violentamente os mitos e que, ao fazê-lo, nega a si mesmo reproduzindo a
barbárie que outrora tentara ocultar.
O mito pretendia relatar,
denominar, dizer a origem, mas também expor, fixar e explicar. A partir da
coleção dos mitos e de seu registro, essa tendência adquiriu um reforço,
deixando o estado de mero relato para a entrada no sentido de uma doutrina. O
que era tradição oral agora passa a ser escrita, o que facilita essa tendência.
Um dos motivos que leva os autores a retomar Homero na explicação da dialética
do esclarecimento, é a sua atitude com relação aos mitos: o espírito homérico, a
partir do momento em que organiza as narrativas dispersas da tradição popular,
entra em contradição com eles. Segundo os autores,
“cantar a ira de Aquiles e as aventuras de
Ulisses já é uma estilização nostálgica daquilo que já não se deixa mais cantar,
e o herói das aventuras revela-se precisamente como um protótipo do indivíduo
burguês, cujo conceito tem origem naquela afirmação unitária que encontra seu
modelo mais antigo no herói errante.”
(ADORNO, HORKHEIMER, p. 53)
Segundo os autores, na epopéia homérica é,
metaforicamente, descrita a jornada de construção da subjetividade a partir da
negação de tudo o que é mítico. Essa construção é realizada sob a pena de
mutilar a individualidade daquele que se propõe a realizá-la, pois o princípio
do esclarecimento é o da autoconservação, e o seu horror mítico tem por objetivo
o mito. O esclarecimento descobre os mitos não só em conceitos e palavras que se
apresentem sob o signo da obscuridade, mas "em toda manifestação humana que não
se situe no quadro teleológico da autoconservação"(Ibidem, p. 41). O eu, a idéia
de sujeito, constituiu, "sublimado num sujeito transcendental ou lógico"(Idem.),
o referencial da razão, a sua instância legisladora.
Segundo o juízo iluminista, bem
como o do protestantismo, quem se abandona à vida sem relação racional com a
autoconservação realiza um retorno à pré-história; "o instinto enquanto tal
seria tão mítico quanto a superstição; servir a um Deus não postulado pelo eu,
tão insano quanto o alcoolismo."(Ibidem, p. 41). O sujeito é o ponto de
referência na idéia de autoconservação. Por isso, como afirmam os autores, o
progresso iluminista, com sua irrefreável violência, reservou o mesmo destino
para a adoração e para a queda do ser imediato: a maldição, a mesma maldição que
recai sobre aquele que, esquecido de si, se abandona tanto ao pensamento quanto
ao prazer, o que representa, em última instância, o medo da dissolução do eu
constituído historicamente através da violência e a efetivação desse processo no
não-respeito à regra da coisificação do humano.
No entanto, como foi dito
anteriormente, a Aufklärung é caracterizada pela compulsiva negação de
tudo aquilo que se apresenta como sendo mítico. Nesse processo, processo
esclarecedor, até o sujeito transcendental, que, como vimos anteriormente,
representa um elemento fundamental na idéia de autoconservação, é suprimido como
a última reminiscência da subjetividade e é substituído pelos mecanismos de
controle. Os indivíduos alienados têm que se formar no corpo e na alma segundo a
aparelhagem técnica.
A pena que os sujeitos
esclarecidos pagam pela violência dirigida contra si mesmos é a seguinte: o
progresso técnico, durante o qual o sujeito passou por um processo de reificação
após a total eliminação de sua consciência, está, de fato, livre da
plurivocidade do pensamento mítico, mas também de toda significação em geral,
pois a razão tornou-se mais um aparelho administrador da aparelhagem econômica
que tudo engloba: "ela é usada como um instrumento universal servindo para a
fabricação de todos os demais instrumentos" (Ibidem, p. 42).
Para a civilização, a vida em
seu estado natural puro (a vida propriamente animal e vegetativa) era encarada
como perigo absoluto. Os comportamentos mimético, mítico e metafísico foram, um
após outro, considerados como etapas já superadas, de modo que a idéia de a eles
retornar estava fundamentalmente associada ao pavor incontido de retornar à mera
natureza da qual havia se alienado com esforço hercúleo (ou odisséico ) – esse
caráter de esforço inigualável aplicado no processo de emancipação é que
justamente infunde medo, pois a lembrança dos tempos idos em que podemos citar
tanto o nomadismo quanto os estados pré-patriarcais, foram extirpados da
consciência dos homens sob as penas mais terríveis: "o espírito esclarecido
substituiu a roda e o fogo pelo estigma que produziu em toda irracionalidade, já
que esta leva à ruína."(Ibidem, p. 42)
De acordo com Adorno e
Horkheimer, se o ideal burguês não visa a natureza amorfa, mas a virtude do
meio, os pares de oposição como a promiscuidade e a ascese, a abundância e a
fome, tornam-se idênticos na medida em que se apresentam como potências da
dissolução do ideal de autoconservação. Ao tornar a vida condicionada a cumprir
as exigências de sua conservação, a minoria que sob seu jugo traz o poder
garante a perpetuação do todo:
"De Homero aos tempos modernos, o espírito
quer navegar entre a Cila da regressão à simples reprodução e a Caribde da
satisfação desenfreada; ele sempre desconfiou de outra estrela-guia que não
fosse a do mal menor."(Ibidem., p. 43).
De Homero aos tempos modernos,
sem dúvida. Desde Homero, com Ulisses, em sua saga de retorno ao lar, em
sua saga de constituição de uma identidade de pessoa, de uma unidade de herói,
obtendo auxílio dos deuses, entre eles, Circe, mas tentando, ao mesmo tempo, ser
independente a partir de sua astúcia.
Circe, não por acaso a divindade
do retorno ao estado de animalidade, aquela que transformou os tripulantes da
nau em porcos e à qual Ulisses resistiu, após adverti-lo do episódio futuro com
as Sereias, o previne de Cila e Caribde. Cila, imortal, tem doze pés, todos
disformes. Tem seis pescoços e sobre cada um uma terrível cabeça, com três filas
de dentes cada, que devora todos aqueles que passam diante da sua caverna.
Caribde, o perigoso turbilhão,
provavelmente no estreito de Messina, que três vezes por dia engole água e tudo
o que está nela, encontra-se diante da caverna de Cila. Para escapar a um, os
navegantes acabam por cair no outro. Mas Ulisses não pode perecer. Segundo
Circe, o melhor caminho é o do meio, o de evitar tanto um quanto outro, pois
ambos não podem ser destruídos.
É, portanto, preferível a
Ulisses, se algum mal tiver de ocorrer, que este perca alguns homens para Cila,
pois a nau precisa chegar a Ítaca; a subjetividade tem de passar da natureza à
cultura; o sujeito precisa dominar a natureza. O mal menor seria, então, evitar
ser tragado por Caribde e manter a vida de Ulisses juntamente com a nau inteira.
Este é, pois o princípio de autoconservação, aquele que opta pelo mal menor.
Sacrifica-se uma parte para que o todo consiga avançar, avançar na direção do
progresso que tanto se almeja.
O sacrifício realizado pelo
esclarecimento afeta diretamente a singularidade daqueles que o executam, afeta
diretamente seus interesses particulares, seus desejos. Os autores da
Dialética do Esclarecimento perceberam com sagacidade extrema que o prazer,
sob a pressão milenar do trabalho, aprendeu a odiar a si mesmo, vulgar e
mutilado no processo de emancipação totalitária
[2]. O prazer aprendeu a desprezar a si mesmo – não devemos esquecer que
ele permanece preso à autoconservação, para a qual o educara a razão deposta de
seu ideal crítico.
De acordo com os autores, nos
momentos cruciais da civilização ocidental, tais como a transição à religião
olímpica, ao renascimento, à reforma e ao próprio ateísmo burguês, em todas as
vezes que os povos e camadas sociais recalcavam o mito, o medo da natureza não
compreendida e ameaçadora tornava-se a necessidade de domínio da natureza
interna e externa, ou até mesmo fazia deste domínio o fim absoluto da vida (o
esclarecimento que tem horror ao mito não quer fazer dos homens senhores
absolutos da terra?) – a essência do esclarecimento é, pois, a alternativa que
torna inevitável a dominação, pois os homens, nesse percurso do medo angustiante
do desconhecido natural, no próprio trajeto de constituição do eu, tiveram que
escolher entre submeter-se à natureza, ou submeter a natureza a si:
"com a difusão da economia mercantil
burguesa, o horizonte sombrio do mito é aclarado pelo sol da razão calculadora,
sob cujos raios gelados amadurece a sementeira da nova barbárie. Forçado pela
dominação, o trabalho humano tendeu a se afastar do mito, voltando a cair sob
seu influxo, levado pela mesma dominação."(Ibidem, p. 43).
Essas palavras de Adorno e
Horkheimer nos levam precisamente ao núcleo da dialética do esclarecimento, na
medida em que percebemos que no próprio mito existe o impulso de dominação da
natureza e do trabalho humano, e que o esclarecimento, que se fez duro o
suficiente para destruir os mitos, a ele retorna. Neste momento, é necessário
compreendermos a análise realizada por Adorno e Horkheimer do canto doze da
Odisséia, de Homero, a fim de nos situarmos melhor na discussão a respeito
do entrelaçamento entre mito dominação e trabalho.
II
A ANÁLISE DO CANTO DOZE
Como dito anteriormente, a cada
vez que a civilização realiza o processo de negação violenta dos mitos, o medo
do desconhecido natural gera a necessidade de dominação da natureza. E, a
partir disso, podemos dizer que a dominação da natureza se tornou a finalidade,
o telos da própria existência. No entanto, como dizem os autores, o
trabalho humano, que tende pela dominação a se afastar do mito, volta a ele
levado pela mesma dominação. Na Dialética do Esclarecimento, vemos
exposta a idéia de que há um entrelaçamento entre mito, dominação e trabalho, e
a idéia de que esse entrelaçamento encontra-se já registrado em uma das
narrativas de Homero – a Odisséia.
O canto doze dessa obra relata o
encontro de Ulisses com as sereias. De acordo com os autores, a sedução por elas
exercida é a de se deixar perder no que se foi, no que passou, ou seja, no
estado de natureza, na própria volta a esse estado pelo prazer, pois o que elas
prometem é, sobremaneira, prazer sexual e a perda da unidade do casco da nau
subjetiva nas rochas pontiagudas desse prazer – não podemos perder de vista que
o prazer, para a civilização que se constrói sobre a sua negação, representa a
dissolução da subjetividade. Ulisses, como a civilização, emancipara-se com o
sofrimento; ele, precisamente, nos perigos mortais pelos quais teve que passar
no confronto com a natureza, deu gradativamente espaço e consistência à unidade
de sua própria vida e à sua identidade de pessoa. É curioso, porque só se
confrontando com a Natureza, entregando-se a ela, que o herói consegue dar
espaço para a construção da sua identidade. Esse, como será visto mais adiante,
é um dos elementos da sua astúcia: perder-se para se ganhar.
Um dos elementos importantes
para compreendermos a constante tentativa de negação dos mitos na própria
epopéia é a concepção de tempo que o herói adquire durante a sua jornada.
Ulisses, que ainda tem muito de mito em si, já se desprende dessa forma (mítica)
de pensar, quando passa a enxergar a divisão dos domínios do tempo, isto é,
passado, presente e futuro. O passado é o outrora mítico por ele vivido, do qual
tenta, o tempo inteiro, se emancipar. O presente é o do conflito constante com a
natureza, na tentativa de se desprender totalmente. O futuro é o seguro retorno
a Ítaca, o desfecho da jornada de passagem da natureza à cultura.
Como dito anteriormente, para
Ulisses já se separam os domínios do tempo – ele não pode voltar ao que passou.
Calipso [3] é o que passou. Circe
[4] é o que passou. No entanto, as Sereias sabem o que ele passou, elas
sabem o passado, o passado mítico, ainda tão próximo, do herói. O que ele deixou
para trás está no mundo das sombras: "o eu está tão próximo do mito de outrora,
de cujo seio se arrancou, que o próprio passado por ele vivido se transforma por
ele num outrora mítico"(Ibidem, p. 44) – não podemos perder de vista que Ulisses
é tomado alegoricamente como a “civilização”, e que passa a enxergar o passado
por ele vivido através de uma ordenação fixa do tempo, entendendo que o que
ficou para trás não pode ser retomado, pois se configura como o passado.
Não perdendo de vista que
Ulisses, na Odisséia, é o representante da ordem patriarcal, que se
reforça juntamente com a construção da sua identidade, na medida em que o seu
objetivo é retomar o seu reinado, o canto das Sereias ameaça a ordem patriarcal
com a sua promessa de prazer e a iminência do retorno ao estado de natureza, de
animalidade. A retomada da soberania de Ítaca está comprometida. Mas o soberano
tem que voltar. O sujeito que é, ao mesmo tempo, pai de Telêmaco, é também filho
de Laertes e, principalmente, esposo de Penélope e rei de Ítaca.
O herói, que tenta, através do
sofrimento, se emancipar da natureza, é a alegoria da civilização, a
proto-história da subjetividade, para Adorno e Horkheimer. Com isso, deve-se
atentar para o fato de ele ainda não se ter libertado completamente dessa
natureza, e de dela se utilizar para prosseguir em sua viagem. Por exemplo, do
perigo das sereias, Ulisses fora advertido por Circe, a divindade da conversão
ao estado animal, à qual resistiu, e em troca disso, recebeu mais forças para
resistir a outras potências da dissolução [5].
Para Adorno e Horkheimer, o
caminho da civilização é o da obediência e do trabalho sobre a qual a satisfação
não brilha senão como mera aparência, beleza ausente de poder. Como em Ulisses
esse caminho ainda está sendo traçado, faz-se necessário que ele transforme o
canto mortal das sereias, que ainda exerce poder sobre os homens na medida em
que ele pode destruí-los com a promessa de um prazer efetivo, de uma felicidade,
em beleza já "inofensiva", algo que não exerce poder sobre os homens, algo que
não pode destruí-los. Ele, em sua astúcia, conhece apenas duas possibilidades. A
primeira, é a prescrita aos companheiros, a de se deixarem tapar os ouvidos com
cera e remar sem consciência com todas as forças de seus músculos, pois quem
deseja superar a provação não deve prestar atenção ao chamado do passado
irrecuperável, e a única maneira é não ouvi-lo. Ora, os trabalhadores devem ter
os olhos à frente e esquecer o que foi posto de lado (o estado natural é aquilo
que ficou no passado); os trabalhadores não devem se distrair um só instante, o
que nos leva a pensar que eles exercem o mesmo papel que os operários nas
fábricas, a partir da argumentação de Adorno e Horkheimer.
Esse foi a primeira
possibilidade. A segunda é a que Ulisses reservou para si, Ulisses o senhor que
obriga os outros a trabalharem em seu benefício, uma maioria destituída de
consciência que trabalha em prol de um (alienado do trabalho) que a comanda.
Ulisses, quanto mais aumentava a sedução, se deixava mais fortemente amarrar:
quanto mais exercia seu poder sobre os homens, mais se tornava prisioneiro.
Ulisses é, desse modo, como a
burguesia, que quanto mais recusava para si a felicidade, tanto mais aumentava o
seu poderio. Tanto o opressor quanto o oprimido não conseguem escapar a seu
papel social. O canto das sereias transforma-se em mero objeto de contemplação,
na medida em que aqueles que lidariam com elas diretamente não se apercebem
disso (os remadores) e aquele que tem consciência (Ulisses) está privado desse
contato direto. É a privação da felicidade que se mascara como arte, para dar
aos homens a falsa sensação de estarem realizando por outras vias seus desejos
reprimidos.
É como se ele assistisse a um
concerto, e seus gritos, os aplausos dos burgueses freqüentadores de concertos
como um brado cheio de entusiasmo de libertação impossível. A fruição estética e
o trabalho manual se separam na despedida do mundo pré-histórico. O patrimônio
cultural relaciona-se diretamente com o trabalho comandado, e ambos estão
baseados na compulsão à dominação social da natureza.
As medidas tomadas por Ulisses
antes do encontro com as Sereias pressagiam de forma alegórica a dialética do
esclarecimento. Desse modo, podemos afirmar que a substitutibilidade é a medida
da dominação e o mais poderoso é aquele que se faz substituir na maior parte das
atividades, que isso representa um veículo de regressão, pois estar excluído do
trabalho significa mutilação, tanto dos desempregados quanto dos chefes:
"Ulisses é substituído no trabalho. Assim não pode ceder à tentação de se abandonar, assim também acaba por renunciar enquanto proprietário a participar do trabalho e, por fim, até mesmo a dirigi-lo, enquanto os companheiros, apesar de toda a proximidade às coisas, não podem desfrutar do trabalho, pois este se efetua sob coação, com os sentidos fechados à força. O servo permanece subjugado no corpo e na alma, o senhor regride."(Ibidem, p. 46)
Nenhuma dominação em toda a história
conseguiu escapar a isso, ao fato de que, quanto mais se avança no que diz
respeito às formas de dominação, regride-se a estágios antropologicamente mais
primitivos, pois a "persistência da dominação determina, com a facilitação
técnica da existência, a fixação do instinto através de uma repressão mais
forte"(Ibidem, p. 46.), em que a fantasia atrofia-se, num movimento curioso que
mostra os atrasados não como inverdade (visto que o avanço da dominação é também
regressão: o único que "progride" é a própria dominação).
Senhor e servo regridem, "a
maldição do progresso irrefreável é a irrefreável regressão" (Idem), e isto se
percebe até mesmo na divisão entre sentidos e intelecto, na medida em que este
se separa daquele para submetê-lo, pois esta separação acaba por prejudicar a
ambos. Quando o pensamento se limita à organização e à administração, desde
Ulisses aos diretores-gerais das empresas multinacionais, , inclui também aquela
limitação que a eles se apresenta, tão logo não se trate mais da manipulação dos
pequenos; o espírito se torna, agora, de fato, o aparelho da dominação e do
autodomínio , como havia suposto a filosofia burguesa. No entanto, "os ouvidos
moucos, que é o que sobrou aos dóceis proletários, desde os tempos míticos, não
superam em nada a imobilidade do senhor."(Ibidem, p. 47)
Nesse sentido, quanto mais
sofisticada for a maneira utilizada (social, econômica e cientificamente
falando) para dominar o corpo, mais pobres serão as experiências por ele
vividas. Aquele comentário do início do texto de que o esclarecimento precisa de
uma natureza sem qualidades é agora transportado do mundo da ciência para o da
experiência dos povos e tende "a assemelhá-los ao mundo dos anfíbios"(Ibid.,
ibid.). Quer dizer, a regressão das massas que se comenta no texto de Adorno e
Horkheimer é justamente a incapacidade de poder ouvir o imediato com os próprios
ouvidos (ouvidos obstruídos com a cera mítica de Ulisses), ou de poder tocar o
intocado com as próprias mãos (Ulisses está atado ao mastro), o que denota, na
verdade, uma nova forma de ofuscamento que substitui as formas míticas
superadas, mas não é muito diferente delas.
Essa forma de ofuscamento, essa
exploração do trabalho guiada por toda uma lógica (que, para a parte que a criou
não possui qualquer necessidade), é necessária apenas para aqueles a quem ela se
impõe, atrela os indivíduos a um compasso determinado, desde os remadores de
Ulisses até os trabalhadores das fábricas nos dias de hoje.
É de extrema importância
lembrarmos que os feitos de Ulisses são executados a partir de um elemento
fundamental, de uma arma, se podemos dizer, que é a sua astúcia. O astucioso
Ulisses é o que aprende constantemente da natureza se como dominá-la
completamente e aos outros homens. Convém, agora, compreendermos como se dá,
implicitamente, para Adorno e Horkheimer, a compreensão e exposição dessa
astúcia em “O Conceito de Esclarecimento”, na análise do Canto Doze da
Odisséia, de Homero.
III
A DESCRIÇÃO DA ASTÚCIA EM “O CONCEITO DE
ESCLARECIMENTO”
De acordo com Adorno e
Horkheimer, o canto doze da Odisséia nos demonstra a dialética do
esclarecimento, a partir do entrelaçamento entre mito dominação e trabalho.
Quando nos referimos
anteriormente à proto-história da subjetividade representada pela viagem de
Ulisses, nos referíamos à sua jornada de retorno à Ítaca como um todo. Tanto que
o primeiro excurso da Dialética do Esclarecimento chama-se “Ulisses, ou
Mito e Esclarecimento”. A partir dos argumentos de Adorno e Horkheimer, pode-se
constatar que o principal elemento do qual Ulisses se utiliza para sobreviver
aos quase sempre possíveis encontros mortais com as potências da natureza é a
astúcia.
Mas, em que consiste essa
astúcia?
Em “O conceito de
Esclarecimento”, primeiro capítulo da obra, os autores nos apresentam uma
formulação inicial do que seja essa astúcia, ainda que muito indiretamente: a
astúcia do herói, no canto doze, consiste em ele ouvir o canto das sereias, mas
de uma maneira tal que não seja destruído por ele. Pode-se afirmar algo mais:
ouvir o canto das sereias, não ser destruído, e ainda sair da aventura com o eu
que se constrói ainda mais fortalecido pela resistência ao canto mortal. Soma-se
a isso o fato de ele comandar o trabalho dos remadores, que, destituídos da
consciência e do prazer do trabalho, ainda contribuem para que o plano do astuto
se torne efetivo.
Nesse sentido, a astúcia é
apresentada, muito implicitamente, na descrição do trajeto que separa a fruição
estética e o trabalho manual, em que Ulisses se deixa levar pelo canto, ouvi-lo,
mas sem destruir-se. Dizem os autores:
“O que ele (Ulisses) escuta não tem
conseqüências para ele, a única coisa que consegue fazer é acenar com a cabeça
para que o desatem; mas é tarde demais, os companheiros – que nada escutam – só
sabem do perigo da canção, não de sua beleza – e o deixam no mastro para salvar
a ele e a si mesmos” (Ibidem, p. 45)
Os companheiros não sabem do
perigo da canção – pois foram logrados por Ulisses – por isso reproduzem a vida
do opressor juntamente com a sua. Agora temos mais um elemento, que é decisivo
para fazer a passagem de “O conceito de Esclarecimento” para o excurso um da
Dialética: o fato de a astúcia consistir no logro. Logro dos companheiros,
em um primeiro momento, pois estes não sabem o que de fato ocorre com o senhor e
a sua decisão de amarrar-se ao mastro do navio, e logro das próprias divindades,
que representam as potências da natureza. As Sereias, irrevogavelmente, destroem
todos aqueles que passam diante da sua caverna e escutam o seu canto, mas o
protagonista da Odisséia calculou seu destino, e, burlando o contrato
petrificado que autoriza as primitivas divindades a destruírem todos aqueles que
passarem diante da sua ilha, consegue escutar o canto e sair ileso
[6]:
“Os laços com que irrevogavelmente se atou à
práxis mantém ao mesmo tempo as Sereias afastadas da práxis: sua sedução
transforma-se, neutralizada, num mero objeto de contemplação, em arte. Amarrado,
Ulisses assiste a um concerto (...) A epopéia já contém a teoria correta. O
patrimônio cultural está em exata proporção com o trabalho comandado, e ambos se
baseiam na inescapável compulsão à dominação social da natureza”. (Idem)
Como esclarecido anteriormente,
a dominação da natureza passa a ser a finalidade da existência, uma vez que o
medo de se retornar à barbárie representada pelos estados pretensamente
primitivos é muito grande. A partir disso, o eu que ainda se constitui, que é,
em parte mítico e em parte esclarecido, se utilizará de todas as ferramentas que
tiver a seu alcance, inclusive a própria natureza, ou, podemos dizer,
principalmente a própria natureza. O fato de Ulisses receber as ferramentas
iniciais de sua viagem de Calipso, por exemplo, pode ilustrar isso, e até mesmo
a célebre advertência que Circe transmite a Ulisses para que ele sobreviva às
Sereias. Retornaremos a isso adiante.
Podemos notar essa atitude não
só no corpo da narrativa propriamente dito, com narração das aventuras do herói,
mas na própria atitude de Homero para com a tradição popular. Por isso é
necessário interrompermos a discussão a respeito de como Adorno e Horkheimer
entendem a astúcia de Ulisses, para ser elucidada a atitude de Homero com os
mitos da tradição popular na trama da dialética do esclarecimento.
IV
A ATITUDE DO AUFKLÄRER HOMERO PARA
COM OS MITOS
Antes de prosseguirmos na
descrição do trajeto conceitual traçado por Adorno e Horkheimer que nos leva às
definições mais elaboradas da astúcia de Ulisses, devemos enfatizar, ainda que
brevemente, a atitude de Homero para com os mitos primitivos da tradição
popular.
É sabido, desde o “O conceito de
Esclarecimento”, que o trajeto do pensar tem sua razão de ser, entre outras
coisas, na e pela busca da unidade que nega tudo aquilo que é múltiplo,
culminando na loucura esclarecida de esse pensamento destruir-se a si mesmo. E
isso acontece desde os mitos, como já descrito anteriormente, passando inclusive
pela epopéia de Homero.
Como já foi dito, o mito
pretendia relatar, denominar, dizer a origem, mas também expor, fixar e
explicar, o que se reforçou, de uma outra maneira, com a coleção dos mitos na
unidade da escrita da epopéia homérica: “muito cedo deixaram de ser um relato,
para se tornarem uma doutrina” (Ibidem, p. 23).
Além disso, podemos acrescentar
o fato de o elemento teórico dos rituais primitivos, ou seja, o de representar o
acontecimento a ser influenciado pela pretensa magia, ter se tornado autônomo
nas primeiras epopéias dos povos, levando os mitos, a se encontrar “sob o signo
daquela disciplina e poder que Bacon enaltece com o objetivo de se alcançar”
(Idem), ou seja, a ânsia pela dominação da natureza pelo sujeito. Como será
explicado posteriormente, a grande marca da epopéia homérica é a afirmação do
sujeito em algum conjunto de tarefas, seja a da Ilíada, seja da
Odisséia, face às divindades, que representam as potências da natureza, face
aos desafios que mostram a morte aos heróis. Não podemos perder de vista que,
normalmente, as divindades contra as quais os heróis lutam, em especial na
Odisséia, não são deuses olímpicos, mas divindades ctônicas, anteriores à
religião da luz.
Os próprios Adorno e Horkheimer
podem nos esclarecer isso:
“O lugar dos espíritos e demônios locais foi
tomado pelo céu e sua hierarquia; o lugar das práticas de conjuração do
feiticeiro e da tribo, pelo sacrifício bem dosado e pelo trabalho servil mediado
pelo comando. As deidades olímpicas não se identificam mais diretamente aos
elementos, mas passam a significá-los (grifo nosso). Em Homero, Zeus preside
o céu diurno, Apolo guia o sol, Hélio e Éo já tendem para o alegórico” (Idem, p.
25)
O estatuto específico do poder,
em nos deuses olímpicos de Homero, é outro: o despertar do sujeito tem por preço
o reconhecimento do poder como o princípio de todas as relações. Segundo os
autores, em face da unidade da razão, a separação de Deus e do homem reduz-se
àquela irrelevância que, inabalável, a razão assinalava desde a mais antiga
crítica de Homero; ou seja, enquanto soberanos da natureza, o deus criador e o
espírito ordenador se igualam, pois a imagem e semelhança divinas do homem
consistem na soberania sobre a existência, no olhar do senhor, no comando. Tudo
é pensado agora a partir do logos, na direção da unidade.
Já no próprio excurso dedicado à
Odisséia como um todo, os autores afirmam que a epopéia, em seus
elementos mais antigos, está ligada ao mito, pois as aventuras unitárias dos
heróis têm origem na tradição popular. No entanto, a atitude de Homero não é a
de assimilar essa tradição popular e dar continuidade a ela. Epopéia e mito são
dois conceitos distintos, “que marcam duas fases de um processo histórico nos
pontos de sutura da própria narrativa homérica.” (Idem, p. 53).
Se a epopéia está ligada ao mito
na sua origem, assim como o esclarecimento está ligado à epopéia, ela tenta,
através de sua atitude (quiçá) conceitual, afastar-se desse mito, pois o
discurso – homérico – produz a universidade da linguagem, se já não a pressupõe.
Ele dissolve a ordem hierárquica da sociedade pela forma exotérica de sua
exposição, mesmo onde, aparentemente a exalta.
Quando se canta a ira do
protagonista da Ilíada e as aventuras do retorno ao lar de Ulisses, já se
faz algo como uma estilização nostálgica daquilo que não se pode mais cantar, e
o herói das narrativas apresenta-se prototipicamente como o indivíduo burguês,
cujo conceito tem sua gênese na auto-afirmação unitária, que tem seu modelo mais
distante no herói errante. Para os autores,
“Na epopéia, que é o oposto
histórico-filosófico do romance, acabam por surgir traços que a assemelham ao
romance, e o cosmo venerável do mundo homérico pleno de sentido revela-se como
obra da razão ordenadora, que destrói o mito, graças precisamente à ordem
racional o qual ela o reflete.” (Ibidem, p. 53)
Em Adorno e Horkheimer, há a
idéia de que o discernimento do caráter antimitológico e esclarecido em Homero
presente em sua época, é insuficiente, na medida em que é limitado. Rudolf
Borckhardt, que era, na época, um dos mais importantes pensadores da indústria
pesada da Alemanha, interrompera demasiado cedo a análise. Para os autores, ele
não vê que os poderes originários enaltecidos já representam uma fase do
esclarecimento, pois “ao denunciar sem maiores qualificações a epopéia como
romance, ele deixa escapar o que a epopéia e o mito têm de fato em comum:
dominação e exploração”, pois “o elemento ignóbil que ele condena na epopéia: a
mediação e circulação – é apenas o desdobramento desse duvidoso elemento de
nobreza que ele diviniza no mito: a violência nua e crua. (Ibidem, p. 55)
Segundo a análise dos autores da
Dialética, em Homero, epopéia e mito, forma e conteúdo, não se separam
simplesmente, mas se confrontam mutuamente e se elucidam, pois o dualismo
estético – de um lado a tradição oral popular, e de outro a escrita da epopéia
propriamente dita – apenas atesta a sua tendência histórico-filosófica.
Há um argumento de extrema
relevância neste momento, a saber, que mitos depositaram-se nas diversas camadas
do texto homérico. Entretanto, o relato, o epos, que é a unidade extraída
da “desorganização” das lendas aleatórias, é ao mesmo tempo a descrição do
caminho de fuga que o sujeito efetiva diante das potências míticas na construção
de si mesmo enquanto sujeito, na transformação do múltiplo no uno e do
não-idêntico no idêntico, mas a partir, tanto do múltiplo, quanto do
não-idêntico, mostrando o seu entrelaçamento. Isto pode ser aplicado,
inicialmente, à Ilíada:
“A cólera do filho mítico de uma deusa
contra o rei guerreiro e organizador racional, a inatividade indisciplinada
desse herói, finalmente o fato de que o destino nacional-helênico e não mais
tribal alcança o morto vitorioso através da lealdade mítica ao companheiro
morto, tudo isso confirma o entrelaçamento da história e da pré-história.
(Ibidem, p. 55)
Mas, o que foi dito pode ser
mais acertado se for dirigido à Odisséia, quanto mais ela se aproximar do
romance de aventuras, pois a oposição do ego sobrevivente às múltiplas
peripécias do destino exprime a oposição do esclarecimento ao mito: “ a viagem
errante de Tróia a Ítaca é o caminho percorrido através dos mitos por um eu
fisicamente muito fraco em face das forças da natureza e que só vem a se formar
na consciência de si” (Ibidem, p. 56)
O mundo pré-histórico
encontra-se secularizado no espaço que ele (o herói) atravessa; os demônios
primitivos povoam a margem distante e as ilhas do Mediterrâneo agora civilizado,
e são forçados a retroceder à forma do rochedo e da caverna, de onde, em tempos
imemoriais, emergiram despertando todo o pavor dos tempos primitivos. O fato de
as aventuras contemplarem cada lugar com seu nome dá ao herói a possibilidade de
ter uma visão de conjunto e racional do espaço, pois sua impotência, para a qual
nada nenhum lugar do mar permanece desconhecido, tem como objetivo a destituição
das potências.
Para Adorno e Horkheimer:
“(...) a simples inverdade dos mitos – a
saber, que o mar e a terra na verdade não são povoados por de demônios, efeitos
do embuste mágico e da difusão da religião popular tradicional – torna-se aos
olhos do emancipado um “erro” ou “desvio” comparado à univocidade do fim que
visam em seu esforço de autoconservação: o retorno à pátria e aos bens sólidos.”
(Ibidem, p. 56)
No excurso “Ulisses, ou mito e
esclarecimento”, temos presente a afirmação de que as aventuras das quais
Ulisses sai vitorioso são todas elas perigosas seduções que desviam o eu da
trajetória da sua lógica. O herói cede sempre à cada nova sedução,
experimentando-a como um aprendiz incorrigível e até mesmo impelido por uma tola
curiosidade, do mesmo modo com que um ator experimenta vários papéis. Existe uma
relação entre os vários graus da experiência com a morte: o saber em que
consiste a identidade do herói e que lhe possibilita a sobrevivência tira sua
substância da experiência de tudo aquilo que é múltiplo, que desvia, que
dissolve, “e o sobrevivente sábio é ao mesmo tempo aquele que se expõe mais
audaciosamente à ameaça da morte, na qual se torna duro e forte para a vida.”
(Ibidem, p. 56)
Esse é o segredo, segundo Adorno
e Horkheimer, do processo entre a epopéia e o mito, ou seja, o eu não constitui
o oposto rígido da aventura, mas só vem a se formar em sua rigidez através
dessa oposição, “unidade que é tão-somente na multiplicidade de tudo aquilo que
é negado por essa unidade” (Idem). Não podemos perder de vista que a relação
entre mito e esclarecimento é sempre dialética.
A imagem de Ulisses é
privilegiada para ilustrar isso: para alienar-se da natureza, ele se abandona à
ela, com a qual se mede em toda a sua aventura, e, ironicamente, pela atitude
que tem para com os pretendentes de sua esposa Penélope, depois de haver
retornado à Ítaca, demonstra ser o juiz e vingador
[7] dos poderes – naturais – dos quais escapou.
Para Adorno e Horkheimer, a
identidade do eu é, de tal modo, função do não-idêntico, dos mitos, todos
dissociados, inarticulados, que ela tem que se buscar neles. Isso porque a forma
de organização interna da individualidade, isto é, o tempo, é tão fraca que a
unidade das aventuras parece exterior e a sua seqüência não passa da mudança
espacial dos cenários, dos sítios, das divindades locais, para onde a tempestade
arrasta o herói. Em todas as vezes que o eu voltou, historicamente, a
experimentar um semelhante enfraquecimento, a narrativa da vida novamente
retornou à sucessão de aventuras. O que os autores atestam é o duro processo de
separação do tempo mítico e do tempo histórico. Não mais a sucessão espacial com
a repetição constante de tudo, mas a sucessão temporal, com a divisão entre
passado, presente e futuro, que se apresentam na epopéia homérica em oposição à
tradição popular.
No presente momento, após
minimamente elucidada a postura de Homero diante da “desorganização” das
narrativas da tradição popular, pode ser retomada a discussão a respeito da
astúcia de Ulisses propriamente dita, agora enfocada no excurso “Ulisses Ou Mito
E Esclarecimento”.
V
O LOGRO NO SACRIFÍCIO: A ASTÚCIA DE
ULISSES NO PRIMEIRO EXCURSO DA DIALÉTICA DO ESCLARECIMENTO.
Após a necessária e breve
exposição a respeito da atitude do Homero esclarecido/esclarecedor para com os
mitos da tradição popular, podemos retomar a argumentação relativa à astúcia de
Ulisses. Isso significa retomar a discussão do tópico III do presente texto, a
partir da ligação feita no tópico IV.
Como foi dito anteriormente, o
recurso do qual o eu ainda se constitui se utiliza para escapar às aventuras é a
astúcia, e consiste, grosso modo, em perder-se para se ganhar. O navegador
Ulisses logra as divindades semelhantemente aos viajante civilizados que
lograram os selvagens, com o oferecimento de presente inúteis, como oferecer
contas de vidro em troca de marfim. É mais visível o fato de Ulisses fazer
trocas quando se distribuem os presentes de hospitalidade. “O presente de
hospitalidade homérico está a meio caminho entre a troca e o sacrifício”
(Ibidem, p. 57), pois, como um ato sacrificial, deve-se pagar pelo sangue
incorrido, seja do estrangeiro, seja do residente vencido pelos piratas, e selar
a paz.
Um outro argumento nos dirige ao
fato de o presente anunciar o princípio da equivalência, pois o hospedeiro
recebe real ou simbolicamente o equivalente de sua prestação, e o hóspede,
alguém que o habilite a retornar seguro para casa. Ainda que o hospedeiro,
imediatamente, não receba qualquer compensação imediata, ele pode ter a plena
certeza de que, tanto ele quanto seus parentes receberão o mesmo tratamento na
visita à terra do antigo hóspede. O presente, nesse sentido, é, assim como nos
rituais às divindades elementares, uma segurança, algo que tranqüiliza aquele
que o executa.
Sem dúvida, há uma
racionalização do sacrifício em Homero:
“(...) é possível derivar semelhante
racionalização dos atos sacrificiais propriamente ditos. Pode-se contar com a
benevolência das divindades conforma a magnitude das hecatombes. Se a troca é a
secularização do sacrifício, o próprio sacrifício já aparece como o esquema
mágico da troca racional, uma cerimônia organizada pelos homens com o fim de
dominar os deuses, que são derrubados exatamente pelo sistema de veneração de
que são objetos. (Ibidem, p. 57)
A partir dos argumentos do
excurso, pode-se notar que a parte desempenhada pelo logro no sacrifício é o
protótipo das aventuras de Ulisses, e por isso muitos de seus estratagemas são
armados ao modo de um sacrifício oferecido às potências naturais. Nesse aspecto,
podemos notar a semelhança de Ulisses com os deuses olímpicos: “as divindades da
natureza são logradas pelo herói do mesmo modo que pelos deuses solares”
(Ibidem, p. 58).
Os amigos olímpicos de Ulisses
se aproveitam da estada de Possêidon na Etiópia para ajudar o herói. O logro
está presente no fato de Possêidon aceitar o sacrifício em terra tão distante, e
fazê-lo prazerosamente. Para o deus do mar, havia duas opções: saciar-se dos
bois da Etiópia ou dar vazão à sua cólera contra Ulisses. Ele preferiu a
primeira opção, e por isso foi logrado.
Segundo os autores, todas as
ações sacrificiais humanas existem sob um único propósito: lograr o deus ao qual
são dirigidas, e esse logro se prolonga na atitude do sacerdote para com os
fiéis, assim como se prolongou de Ulisses para os remadores. “A astúcia tem
origem no culto”. (Ibidem, p. 57).
Como estamos falando de Ulisses,
podemos, a partir da argumentação presente no excurso, afirmar que ele, na
narrativa do retorno ao lar, muitas vezes atua como vítima e sacerdote, pois, ao
calcular seu próprio sacrifício, realiza a negação da potência à qual se dirige
tal sacrifício. Desse modo recupera a vida que deixara entregue. No entanto,
Ulisses não é o inventor disso. Ele apenas eleva à sua consciência a parte de
logro já existente no sacrifício, o que é, talvez a razão mais profunda para o
caráter ilusório do mito:
“A experiência de que a comunicação
simbólica com a divindade através do sacrifício nada tem de real só pode ser uma
experiência antiquíssima. A substituição que ocorre no sacrifício, exaltada
pelos defensores de um irracionalismo em moda, não deve ser separada da
divinização do sacrificado, ou seja, do embuste que é a racionalização
sacerdotal do assassínio pela apoteose do escolhido. Algo desse embuste – que
erige justamente a pessoa inerme em portador da substância divina – sempre se
pôde perceber no ego, que deve sua própria existência ao sacrifício do momento
presente ao futuro. Sua substancialidade é a aparência, assim como a
imortalidade da vítima abatida. Não é à toa que Ulisses foi tido por muitos como
uma divindade. (Ibidem, p. 58)
As potências da natureza se
comportam sempre da mesma maneira com as suas possíveis ou futuras vítimas. É
como seu comportamento fosse norteado por contrato antiquíssimo, que desse
validade a todas as atrocidades cometidas com os homens. Ulisses entende isso,
e, para se autodesenvolver, tem que, de certo modo, entregar-se ao contrato com
a divindade: “ (...) a fórmula para a astúcia (...) consiste em fazer com que o
espírito instrumental, amoldando-se resignadamente à natureza, dê a esta o que a
ela pertence e assim justamente a logre” (Ibidem, p. 63). Eis talvez, aqui, a
formulação mais importante a respeito do que seja a astúcia ulisseana no excurso
I da Dialética do Esclarecimento.
Como já foi elucidado, Ulisses
traz à sua consciência a parte de logro existente no sacrifício. Por exemplo: as
Sereias têm o direito de devorar tudo o que passa diante da sua caverna e ouve o
seu canto. Disso não há dúvidas. Mas ele entende que há uma “brecha” na lei, que
não especifica se quem passa diante da ilha e ouve o canto esteja amarrado ou
não. E desse modo o herói resiste à destruição pela natureza, mesmo que sem
entrar em contato direto com ela [8].
Adorno e Horkheimer nos elucidam por que isso se dá: “(...) os monstros míticos
em cujo poder ele (Ulisses) cai representam sempre, por assim dizer, contratos
petrificados, reivindicações pré-históricas” (Ibidem, p. 63). Cada uma das
figuras míticas enfrentadas por Ulisses, representam o que a ele se opõe: o eu
representa a universalidade racional contra a inevitabilidade mítica do destino.
Mas isso não é tão simples como
se imagina, pois, na razão que ainda se forma em Ulisses, encontram-se
entrelaçados o universal e o inevitável; por isso a sua racionalidade deve
assumir a forma da exceção. O herói está obrigado a se subtrair às relações
jurídicas que o encerram e que o ameaçam, e que estão, como visto anteriormente,
inscritos nas figuras míticas. Dizem os autores: “ele satisfaz o estatuto
jurídico de tal sorte que este perde seu poder sobre ele, na medida em que ele
mesmo lhe concede esse poder.” (Ibidem, p. 64)
Uma outra formulação de como é
explicada a astúcia no primeiro excurso da Dialética do Esclarecimento é
a que se refere à linguagem. Segundo os autores de tal obra, com a dissolução do
contrato mítico através de sua observância literal, é alterada a posição da
própria linguagem na história. No mito, destino e palavra falada eram uma só
coisa. Nas sentenças proferidas a partir do arcaico contrato não percebem
distinção entre a palavra e o objeto ao qual são dirigidas. “A palavra deve ter
um poderio imediato sobre a coisa, expressão e intenção confluem” (Adorno,
Horkheimer, p. 65). A astúcia, nessa terceira formulação, consiste em explorar a
distinção, fixando-se na palavra, para modificar a coisa. “Surge assim a
consciência da intenção: premido pela necessidade, Ulisses se apercebe do
dualismo, ao descobrir que a palavra idêntica pode significar coisas
diferentes.” (Idem). Ulisses rompe o encanto do nome ao descobrir que o nome
“ninguém” pode ser atribuído tanto a realmente ninguém, como a ele mesmo.
E isso também nos remete ao
cálculo, à matematização. Se o estatuto da ciência moderna é regido pela
matemática, em Ulisses ele é prenunciado no episódio com Polifemo, pois o
cálculo que ele faz de que o Ciclope, indagado por sua tribo quanto ao nome do
culpado, responderia “ninguém” e livraria o herói e seus companheiros da pena
que teriam de pagar por cegar o gigante. Isso porque os ciclopes fazem parte de
uma era anterior, e não conhecem o que Ulisses conhece.
No entanto, como se trata de uma
dialética, temos de observar o revés que isso proporciona à racionalidade que
ainda se forma, metaforicamente, na epopéia. A auto-afirmação do eu é também a
sua autodenegação, pois, “desse modo o eu cai precisamente no círculo compulsivo
da necessidade natural ao qual tentava escapar pela assimilação” (Ibidem, p.
71), pois, ao se identificar com o amorfo, com aquilo que é morto, está se
afirmando enquanto natureza.
Com isso se pode perceber que,
na Odisséia, há a metaforicamente a formação da subjetividade racional
identificada por Adorno e Horkheimer, na Dialética Do Esclarecimento, e
que essa formação traz em si, como tentamos demonstrar nas anteriores palavras,
muito daquilo de que tenta se emancipar. Desse modo, o mesmo Ulisses que está a
escapar do mito, acaba por recair nele, assim como toda a nossa civilização, até
os dias de hoje, não conseguiu se emancipar da violência, pois o
autodesenvolvimento e a autorepressão são faces da mesma moeda.
REFERÊNCIAS
BIBLIOGRÁFICAS
- ADORNO, T. W. e HORKHEIMER, M.,
Dialética do Esclarecimento, Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor, 1985.
- DUARTE, R., Mimesis e
Racionalidade. A concepção de domínio da natureza em Theodor W. Adorno, São
Paulo, Loyola, 1993.
- _____________, Adornos, Nove
Ensaios Sobre O Filósofo Frankfurtiano. Belo Horizonte. Ed. UFMG, 1997.
- ______________., “Homero na
- GHIRALDELLI, P., O
- HOMERO, Ilíada,
- ________., Odisséia, Rio de
Janeiro, Edições de Ouro, s/d.
Notas [1] E-mail: mailto:patrickx@amazon.com.br
[2]
Quando Telêmaco procura Menelau para pedir notícias de seu pai, este realizaria,
tal como um Aedo, um trabalho de rememoração e narração. Contando o episódio no
qual os Aqueus se esconderam no cavalo de madeira, o único a resistir às
palavras de Helena, que imitava a voz de suas esposas em um apelo sexual, o
único com o coração duro o suficiente para resistir-lhe é Ulisses. [3] A jornada de retorno ao lar de Ulisses se inicia com a saída da ilha de Calipso. Essa ilha, a ilha de Ogígia, representa para o herói uma época em que todos os seus desejos eram saciados sem a necessidade do trabalho. Quando ele opta por retornar à Ítaca, está também disposto a enfrentar a obrigação do trabalho enquanto manutenção da sua existência, e a possibilidade de dominação do trabalho alheio, como visto no canto doze.
[4]
Circe é a deusa do retorno ao estado de animalidade, que se encontra, de acordo
com o relato de Homero, na ilha de Eéia. Ela representa a regressão, na medida
em que pode oferecer aos homens o prazer do esquecimento – esquecimento do
objetivo da jornada pelo Mediterrâneo em direção a Ítaca.
[5]
Devemos assinalar novamente a célebre afirmação que está presente em “O Conceito
de Esclarecimento”: "o que os homens querem aprender da natureza é como
empregá-la para dominar completamente a ela e aos homens" (Adorno, T. W.
Horkheimer, M. 1985, p. 22).
[6]
Mais adiante isso será discutido com mais pormenores.
[7]
Ao destruir os pretendentes com toda a violência possível, Ulisses acaba por
retornar à tudo aquilo que havia negado, isto é, à barbárie representada pelo
estado mítico.
[8]
“Ulisses reconhece a superioridade arcaica da canção deixando-se, tecnicamente
esclarecido, amarrar. Ele se inclina à canção do prazer e frustra-a, como
frustra a morte.”
(Adorno, Horkheimer, p.64)
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