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Ruy Fausto
O presente texto é parte de uma das seções de "Marx: Lógica e Política -
Investigações para uma Reconstituição do Sentido da Dialética", vol. 3, que será
publicado em breve. A seção se chama "A Apresentação Marxista da História -
Modelos", foi escrita em 1987-88 e inserida na minha tese de livre-docência,
defendida na USP em 1989. O presente fragmento foi apresentado em conferência no
quadro do colóquio sobre "A Ideologia Alemã", realizado na USP em 1997. O texto
original visa a distinguir três linhas teóricas no interior do corpus marxiano,
representadas respectivamente: 1) pelo "Manifesto Comunista" e por "A Ideologia
Alemã"; 2) pelo "Capital" e os "Grundrisse"; e 3) pelos "Manuscritos de 1844".
Cada um desses modelos revela um estilo teórico relativamente original e
coerente. Tento reconstituir cada um deles no que se refere à idéia de história,
de teoria, de ideologia, à relação ao tempo, à idéia do comunismo etc., tanto no
plano do discurso explícito como no discurso em ato. O fragmento se refere à
primeira parte, mas fui obrigado a me limitar essencialmente à "Ideologia
Alemã". W abrevia Marx, "Werke" (Obras), Berlim, Dietz. (A) indica que os grifos
são do autor do texto citado; (F), que os grifos são meus. MLP abrevia "Marx
-Lógica e Política".
O primado da prática No primeiro modelo, o do "Manifesto Comunista" e da
"Ideologia Alemã", o tempo domina o conceito. Não é o conceito que põe o tempo,
mas o tempo que põe o conceito. Há por isso mesmo um primado da prática, que vai
até o ponto de diluir as significações teóricas. Logicamente, isso aparece como
um imperialismo do discurso posto, que reduz a muito pouco, e no limite
aniquila, o discurso pressuposto. (O discurso pressuposto é o que estabelece a
continuidade do movimento da história, o discurso posto é o da sucessão em
princípio descontínua dos modos de produção.)
Assim como no "Manifesto", na "Ideologia Alemã" só se tem, a rigor, o discurso
posto, e de uma maneira ainda mais clara do que no "Manifesto", porque a
rejeição é absolutamente explícita, não há processo de constituição das
pressuposições: "Os indivíduos que não estão mais subsumidos sob a divisão do
trabalho, os filósofos os representaram enquanto ideal (Ideal) com o nome "o
homem" e compreenderam a totalidade do processo que desenvolvemos como processo
de desenvolvimento "do homem", de tal modo que sob os indivíduos (que existiram)
até aqui em cada nível (Stufe) histórico foi interposto "o homem", (o qual) foi
representado como a força impulsionadora da história. O processo total foi assim
compreendido como processo de auto-alienação "do homem", e isso provém
essencialmente do (fato de) que se interpõe sempre o indivíduo médio do nível
posterior ao (do nível) anterior, e a consciência posterior aos indivíduos
anteriores. Por meio dessa inversão, que desde o início faz abstração das
condições efetivas, foi possível transformar toda a história em processo de
desenvolvimento da consciência" (W 3, pág. 69, (F)).
Essa crítica a todo discurso pressuposto de constituição é solidária de uma
crítica da filosofia, crítica que não deve ser confundida nem com a que está
presente de forma mais ou menos implícita em "O Capital" ou nos "Grundrisse",
nem com a que se encontra nos "Manuscritos de 1844". Na "Ideologia Alemã", o
questionamento da filosofia não está longe da crítica positivista: "Lá onde
cessa a especulação, na vida real, começa assim a ciência real, positiva, a
apresentação da atividade (Betätigung) prática, do processo prático do
desenvolvimento dos homens. Cessam as frases sobre a consciência, o saber real
deve tomar o lugar delas. Com a apresentação da realidade efetiva, a filosofia
autônoma perde o seu meio de existência. No lugar dela pode entrar no máximo um
resumo dos resultados gerais que se pode abstrair da consideração do
desenvolvimento dos homens. Separadas da história efetiva, essas abstrações não
têm por si nenhum valor. Elas só podem servir para facilitar a ordenação do
material histórico, para indicar a série das suas estratificações (Schichten)
individuais. Mas elas não dão de forma nenhuma, como a filosofia, uma receita ou
esquema, segundo o qual as épocas históricas podem ser acomodadas (zurückstützen)"
(W 3, pág. 27 (F)). A filosofia é concebida assim só como sistema dogmático, no
sentido mais grosseiro. Vê-se por outro lado que não se recusa toda a
pressuposição, mas sim todo o processo de constituição e toda a pretensão à
universalidade. Em lugar da universalidade -mesmo pressuposta ou negativa- entra
a mera generalidade, "resumo" propedêutico.
Que representam desse ponto de vista as pressuposições? (1) As pressuposições
são idéias, e as idéias são em primeiro lugar produtos: "A classe que tem à sua
disposição os meios para a produção material dispõe também (...) dos meios da
produção espiritual" (W 3, pág. 46) (que entram na circulação espiritual). Elas
são forças, potências espirituais, mesmo se (...) enquanto forças, não são
diferentes da das classes a que correspondem (ver W 3, pág. 46-47).
Mas que representam elas em termos de significação? Sabemos que as idéias
exprimem as relações materiais dominantes. Entre elas e essas relações existe
uma distância que é fruto de uma transfiguração. Esta é ao mesmo tempo uma
idealização e uma universalização. Por exemplo, a partilha temporária do poder,
"entre o rei, os príncipes e a burguesia, se transfigura em doutrina da divisão
dos poderes" (ver ib.). O conteúdo das forças em luta e a oposição delas são
assim idealizados. Por sua vez, a particularidade se torna universalidade
ilusória. O interesse de classe se transfigura em interesse de todos os membros
da sociedade (o que, em princípio, no início do processo não é ilusório, quando
a classe revolucionária representa efetivamente o interesse de todas as classes
-ver W 3, pág. 48).
Há assim na ideologia uma espécie de "deslizamento" da significação, que é ao
mesmo tempo um excesso de significação. Mas o que representa essa
sobre-significação de que é preciso se desfazer? Ela é uma significação ou antes
uma intenção de significação que não é preenchida mesmo negativamente. Tudo se
passa como se, a exemplo do "Manifesto", no universo da "Ideologia Alemã" a
frase "a liberdade é... a liberdade burguesa" tivesse a rigor não um sujeito
pressuposto, que é negado pelo predicado, mas ainda menos do que isso. O sujeito
não é ilusório no sentido de que o seu preenchimento só pode ser negativo. Ele
não é absolutamente preenchido.
Trata-se de uma significação que permanece vazia e que se resolve em coisa,
produto ou potência prática, ou se dilui em imagem (Phantasie, Hirngespint,
Imaginação) (ver W 3, pág. 13), nonsense ou em nome. A teoria da ideologia que
se encontra na "Ideologia Alemã" está assim marcada pelo materialismo
reducionista, pelo psicologismo e pelo nominalismo. A ideologia é a "sombra da
realidade efetiva" (ver pág. 23, a propósito da ideologia alemã).
A definição da "propriedade" que dá Destutt de Tracy é a ocasião de uma crítica
das definições ideais-universais que oferece a ideologia. O tema tem um
interesse particular, veremos por quê. Destutt relaciona propriedade com próprio
e reduz a crítica da propriedade à crítica de tudo o que nos é "próprio".
"Depois de identificar assim propriedade privada e personalidade, como em
Stirner por meio do jogo de palavras com "mein" e "Meinung" ("meu" e "opinião')
(...), em Destutt de Tracy com "proprieté" e "propre", se tira a seguinte
conclusão (Marx cita agora Destutt): "É absolutamente inútil perguntar se não
seria melhor que nada fosse próprio -em todo o caso isso significa perguntar se
não seria melhor que fôssemos totalmente outros e mesmo (...), se não seria
melhor que não fôssemos nada'" (W 3 pág. 210). Marx comenta o que lhe parece ser
um jogo de palavras etimológico: "O burguês pode tanto mais facilmente provar a
partir da sua língua a identidade entre relações mercantis e individuais ou
também universais humanas, porque essa língua é ela mesma um produto da
burguesia e por isso, assim como na realidade efetiva, também na linguagem as
relações do tráfico se tornaram a base de todas as outras. Por exemplo,
proprieté, Eigentum (propriedade) e Eigenschaft (o que é próprio), property,
Eigentum e Eigentümlichkeit (propriedade característica) (...) valeur, value,
Wert - commerce, Verkehr (intercâmbio) (...) que são empregados (nas línguas
modernas) tanto para as relações (Verhältnisse) comerciais, quanto para as
qualidades e relações (Beziehungen) dos indivíduos enquanto tais". (W 3, pág.
212-213).
O parentesco entre as duas significações tem assim uma base na ordem das coisas,
mas, apesar disso, ou por isso mesmo, constitui essencialmente uma "ambiguidade".
Na realidade, há uma oposição entre um significado e outro: "A propriedade
privada efetiva é precisamente a mais universal de todas, o que não tem nada a
ver com a minha individualidade, (e) mesmo a anula (umstösst). Na medida em que
valho como proprietário particular, não valho como indivíduo -uma proposição que
os casamentos por dinheiro confirmam todos os dias" (W 3, pág. 211 (F)) (2).
Além disso, a frase de Destutt permitia imputar ao comunismo uma contradição:
"Todo esse absurdo (Unsinn) teórico (cf. pág. 83, "sem sentido" (sinnlos), "sem
conteúdo" (Inhaltlos)) que busca refúgio na etimologia seria impossível se a
propriedade privada que os comunistas querem suprimir não fosse transformada no
conceito abstrato "a propriedade". Com isso (...) pode-se chegar facilmente a
descobrir uma contradição no comunismo, no fato de que depois da supressão da
propriedade (efetiva), (...) é possível descobrir muita coisa que se deixa
subsumir sob "a propriedade'" (W 3, pág. 211, último grifo (A)).
O interesse desse desenvolvimento é evidente. É que em outros textos -dos "Grundrisse"-
Marx se serve do sentido antropológico do termo "propriedade" para designar uma
relação que está presente tanto no comunismo -então sob forma "perfeita"- quanto
no pré-capitalismo. Esse sentido é sem dúvida oposto e contraditório -de modo
diferente, de resto, conforme se considere o pré-capitalismo ou o comunismo- ao
sentido que tem a propriedade no capitalismo.
Aparentemente, para o caso do comunismo pelo menos, não haveria nenhuma
diferença entre esses textos e o que se lê na "Ideologia Alemã". Mas,
precisamente, nos "Grundrisse" não se corta o fio semântico que une
contraditoriamente um sentido ao outro. Isto é, põe-se a contradição entre os
dois sentidos, e por isso mesmo se estabelece um contínuo pressuposto que une
-isto é, separa- os dois sentidos. A diferença parece sutil, e ela de fato o é.
Mas são sutilezas como essa que separam a razão dialética do entendimento. Basta
pôr a contradição denunciada pelo texto citado da "Ideologia Alemã" para que o
discurso de entendimento da obra de 1845 se transforme num discurso dialético.
Basta assumir em interioridade a contradição que a "Ideologia Alemã" denuncia em
exterioridade para que a pura dispersão histórica e o seu complemento, a teoria
nominalista-historicista da ideologia, seja posta em xeque. Mas isso a
"Ideologia Alemã" não faz -e não o faz de propósito. De fato há uma certa finura
ou astúcia na ingenuidade anti-hegeliana da "Ideologia Alemã", porque Marx já se
ocupara da dialética hegeliana, embora não tivesse chegado ainda a investi-la de
maneira satisfatória na crítica da economia política.
Antes de analisar as consequências dessa redução das pressuposições para a idéia
da revolução e do comunismo em particular, detenhamo-nos na idéia geral de
história e de progresso da "Ideologia Alemã". Se de fato não há processo de
constituição das pressuposições, há entretanto (como de resto também no
"Manifesto") noções como as de natureza e civilização, que permitem escandir,
mas sem negação, o conjunto do processo histórico. Por outro lado, no plano do
discurso posto, assim como a propriedade ou as formas de propriedade
caracterizavam o "Manifesto", a noção fundamental é aqui a de divisão do
trabalho.
Se no "Manifesto" fala-se antes em opressão e em subordinação de uma classe a
outra, na "Ideologia Alemã" tem-se mais a subordinação dos indivíduos -de todos
os indivíduos- à divisão do trabalho. "A supressão da autonominação (Verselbständigung)
das relações em face dos indivíduos sob a contingência, da subsunção de suas
relações pessoais sob relações universais de classe etc. está condicionada pela
abolição da divisão do trabalho" (W 3, pág. 424, (F)). "Subsumido "a ela" o
indivíduo é "unilateralizado", estropiado, determinado" (W 3, pág. 422). Assim o
dado fundamental é menos a subordinação de certos indivíduos a outros indivíduos
do que a de todos a uma potência autonomizada. E "a divisão do trabalho" só se
efetiva com "a divisão entre trabalho material e espiritual" (W 3, pág. 31).
Então se estabelece uma subordinação material e espiritual dos indivíduos à
divisão do trabalho (3).
A "Ideologia Alemã" apresenta uma sucessão de formas, cada uma das quais passa
por um curso cíclico de desenvolvimento, maturidade e decadência. O problema de
saber o que se conserva ao passarmos de uma forma a outra se coloca em termos
diferentes, conforme se considera o pré-capitalismo ou o capitalismo. Até a
época capitalista, o progresso da riqueza material é aleatório. As invenções se
perdem ao sabor dos acidentes históricos, de tal modo que tudo deve começar de
novo. A história da satisfação também segue aparentemente o processo cíclico do
desenvolvimento das formas. Enquanto o sistema não entra em crise, as classes
dominantes estão satisfeitas com a sua condição, e as classes dominadas,
acomodadas àquelas. O mesmo vale para a liberdade, mas, no que se refere a ela,
é preciso supor um movimento progressivo, para além dos ciclos internos, um
movimento progressivo na história do conjunto das formas (na passagem de uma
forma a outra), movimento que vale sobretudo às classes dominantes, mas que
dentro de certos limites (e apesar do que se lê em certos textos) valeria também
às classes dominadas.
Com o capitalismo -em particular com o capitalismo da grande indústria- a
situação se modifica. O progresso da riqueza se torna acumulativo. Ao mesmo
tempo, o caráter contraditório do progresso se manifesta. Em primeiro lugar, ao
passar da época pré-capitalista à época capitalista, a liberdade se reduz, e
também para as classes dominantes. Além disso, a satisfação ou manifestação de
si, para utilizar a linguagem da "Ideologia Alemã", está ausente desde o início
da nova forma, embora só potencialmente para a classe dominante. (Esse
"potencialmente" se refere ao destino dos indivíduos, não ao destino da classe.)
Assim, com o capitalismo, há ruptura de uma história que era essencialmente
cíclica. A situação se modifica dentro da forma e nas suas relações com as
formas anteriores. Na relação entre a forma capitalista e as formas anteriores
aparece acumulação e progresso, embora progresso contraditório. Antes do
capitalismo, havia ausência de progresso, ou um progresso limitado entre as
diferentes formas, e um ritmo de caráter cíclico e não-contraditório no interior
de cada forma. Entre o capitalismo e as formas anteriores há progresso-regressão
e, no interior da forma capitalista, um ciclo que é desde o início
contraditório.
Assim, de uma situação em que havia ciclo não-contraditório no interior de cada
forma e progresso limitado ou ausência de progresso na relação de cada forma com
o passado, passamos a uma situação em que há ciclo contraditório interno e
progresso contraditório (progresso e regressão) na relação para com o passado.
Os dois pólos fundamentais desse novo quadro são o progresso da riqueza objetiva
e a regressão da liberdade. "(...) Na representação, os indivíduos, sob a
dominação burguesa, são mais livres do que eram antes, porque para eles as suas
condições de vida são contingentes; na realidade efetiva eles são naturalmente
menos livres, porque mais submetidos a potências objetivas" (W 3, pág. 76, (F)).
Essa regressão na liberdade significa que os indivíduos não estão mais ligados à
comunidade (que por isso não é mais uma comunidade) senão por uma relação
contingente. Há uma necessidade nessa contingência, e é essa necessidade da
contingência que aparece como ausência de liberdade. Para o burguês, a relação
positiva para com a sociedade está dada, ela é contingente, porque ele pode vir
a perdê-la. Para o proletário, é antes a relação negativa que está dada, a
contingência não é mais do que a possibilidade abstrata de que ele venha a obter
uma relação positiva.
A "Ideologia Alemã" introduz ainda o conceito de Betätigung, atividade
(operação), e o de Selbstbetätigung, que remete a uma história da satisfação.
Trata-se de opor ao ciclo em si mesmo contraditório, que corresponde ao caso do
capitalismo, um esquema cíclico não-contraditório que vale para o
pré-capitalismo (os indivíduos são aí "auto-ativos", isto é, sua atividade
corresponde à sua individualidade no início e até a maturidade de cada forma, se
estabelecendo mais tarde uma ruptura): "Enquanto a contradição (...) não
ocorreu", as condições são, para os indivíduos, condições que pertencem à sua
individualidade, (...) condições da sua automanifestação (Selbstbetätigung) e
são produzidas por esta automanifestação" (W 3, pág. 71-72 (F)). Na época
burguesa, a história da satisfação não segue mais um ritmo cíclico: "Surge uma
diferença entre a vida de cada indivíduo até onde ele é pessoa e (a sua vida)
até onde ele está subordinado a um ramo qualquer (da divisão) do trabalho (...)"
(pág. 75-6).
Essa ruptura vale a fortiori para o proletário. E nesse caso ela é efetiva e não
potencial; "a única conexão que eles (a maioria dos indivíduos, os proletários)
mantêm ainda com as forças produtivas e com a sua própria existência é o
trabalho, que para eles perdeu toda a aparência de auto-satisfação (...)" (W 3,
pág. 77 (F)). O caráter contraditório do progresso na época da burguesia aparece
assim na "Ideologia Alemã" como contradição entre o progresso da riqueza
(enquanto riqueza objetiva) e a regressão da liberdade e da satisfação. Esse
tema "antiaufklärer", que sob diversas formas está presente em todos os modelos
da apresentação marxista da história, se encontra também no "Manifesto",
sobretudo sob a forma da regressão nas condições de vida do proletário. O lado
regressivo do progresso, no "Manifesto", é resumido pela idéia de que há um
excesso de civilização -"hybris" da civilização- e que esse excesso equivale à
barbárie: "Nas crises irrompe uma epidemia social que apareceria para todas as
épocas anteriores como um absurdo -a epidemia da superprodução. A sociedade se
encontra bruscamente remetida a uma condição de barbárie momentânea; uma
miséria, uma guerra geral de aniquilamento parecem ter-lhe cortado todos os
meios de vida; a indústria, o comércio parecem aniquilados, e por quê? Porque
eles possuem civilização demais, meios de vida demais, indústria demais,
comércio demais" (W 4, pág. 468 (F)).
E, neste ponto, "Manifesto" e "Ideologia Alemã" convergem na afirmação de que a
forma burguesa de propriedade, ao contrário das formas anteriores, leva à
destruição das classes oprimidas: "Toda a sociedade (que existiu) até aqui
repousou (...) sobre a oposição entre classes opressoras e classes oprimidas.
Mas, para poder oprimir uma classe, devem-se assegurar a ela condições no
interior das quais ela possa pelo menos garantir (fristen) sua existência
servil" (W 4, pág. 473). A "Ideologia Alemã" fala de maneira mais radical na
transformação -uma interversão- das forças produtivas em forças destrutivas, um
tema que tem interesse, evidentemente, para além da crítica do capitalismo da
grande indústria, e também para além do capitalismo em geral: "No
desenvolvimento das forças produtivas surge um nível no qual são suscitadas
forças produtivas e meio de produção que, nas condições existentes, só causam
desgraças, que não são mais forças produtivas, mas forças de destruição (...)"
(W 3, pág. 69 (F)). Mas não haveria saída sem a abolição da propriedade privada:
"Já mostramos que os indivíduos atuais devem suprimir a propriedade privada,
porque as forças produtivas e as forças de intercâmbio se desenvolveram tanto
que, sob o domínio da propriedade privada, se tornaram forças destrutivas (...)"
(W3, pág. 424, Marx sublinha "devem").
Embora nem o "Manifesto" nem a "Ideologia Alemã" se refiram a um fim da
pré-história, está presente a idéia de que a história da exploração se esgota,
porque as condições de produção da vida se transformaram em condições de
produção da destruição. Esse tema dá um conteúdo, embora discutível, à idéia de
que se trata da última forma. Observe-se que aqui não se compara uma situação
interna ao capitalismo com uma situação interna relativa a uma outra forma, mas
a produção capitalista em geral com todas as outras formas de produção. E não se
fala em contradição entre forças produtivas e relações de produção, mas na
transformação de forças produtivas em forças de destruição. O destino do
capitalismo aparece de um modo mais ou menos apocalíptico. Entretanto, que a
época burguesa traga consigo algo assim como a destruição -considerada como
única na história- de uma parte da sociedade, constitui menos um discurso
pressuposto sobre a história do que um tema que o substitui. A exploração não
pode subsistir porque não há mais quem explorar: ela se esgota. A notar que aqui
se pensa a destruição como provinda imediatamente da forma social, não da
matéria (o que significaria como provinda só mediatamente da forma), como ocorre
em geral na crítica pós-marxista do sistema.
A "Ideologia Alemã" apresenta
entretanto alguns traços que a diferenciam do "Manifesto", no interior do modelo
que ela partilha com ele. Se não há pressuposições realmente universalizantes,
há entretanto a idéia de que a revolução comunista ataca a base (algo assim como
a base comum ou geral) da sociedade que existiu "até aqui". Por outro lado, está
presente como existência uma espécie de auto-educação universalizante do
proletariado, a qual vai além da simples tomada de consciência (e portanto do
movimento de auto-emancipação, no seu sentido imediato) tal como já se encontra
no "Manifesto". De fato, um texto da "Ideologia Alemã" -que havia interessado a
H. Arendt (ver "Da Violência", ap. 1)- afirma a necessidade da revolução não só
pelo fato de que as classes dominantes resistirão às transformações, mas também
porque só por meio dela o proletariado poderia se desembaraçar de todo o peso do
passado "(...) tanto para a produção em massa dessa consciência comunista como
para a realização da coisa é necessária uma mudança maciça dos homens, que só
pode ir adiante num movimento prático, numa revolução: a revolução é assim
necessária não só porque a classe dominante não pode ser derrubada de nenhum
outro jeito, mas também porque a classe que derruba só numa revolução pode se
libertar de toda a antiga merda e se tornar capaz de uma nova fundação da
sociedade" (W 3, pág. 70, grifei o final).
Essa auto-educação não é simplesmente uma tomada de consciência das necessidades
do presente enquanto presente. Ela é uma espécie de catarse em relação ao
conjunto do passado. Assim, mesmo se falta um discurso pressuposto, há na idéia
de revolução que propõe a "Ideologia Alemã" uma segunda instância de
totalização. A revolução só é possível por meio de uma auto-educação que elimine
todas as marcas do passado. Só assim será possível uma "nova fundação da
sociedade".
Que é o comunismo para a "Ideologia Alemã"? Ele é antes de mais nada o fim da
divisão do trabalho. O texto é bem conhecido: "(...) Fazer isso hoje, aquilo
amanhã, caçar depois do almoço, tocar bois de tarde, criticar depois do jantar,
conforme eu tenha vontade, sem jamais me tornar caçador, pescador ou crítico" (W
3, pág. 33). E, se o comunismo representa o fim da divisão do trabalho, o fim da
divisão do trabalho é ao mesmo tempo a supressão do trabalho. Esse movimento é
importante tanto no que se refere ao conteúdo quanto no que se refere à forma.
Trata-se de abolir o trabalho e não de estabelecer o "trabalho livre": "(...) Os
servos em fuga só queriam desenvolver livremente (...) sua condição de vida já
existente e por isso (...) só chegaram ao trabalho livre; os proletários, para
se fazerem valer pessoalmente, devem suprimir a sua própria condição de
existência (...), o trabalho" (W 3, pág. 77(F)). Se o trabalho é suprimido com a
supressão da divisão do trabalho, é que só posto como divisão do trabalho ele é
trabalho, um pouco como, só posto como o valor, o valor é valor (cf. MLP 1, 3).
O trabalho não posto como a força que representa a divisão do trabalho não é
trabalho, embora tenha a determinação do trabalho. Tem-se aqui uma articulação
que em grandes linhas é dialética, num texto que não é essencialmente dialético.
Como no "Manifesto", a pressuposição privilegiada não é a satisfação nem mesmo a
riqueza (pelo menos comparativamente a outros textos), mas a liberdade (ver W 3,
pág. 74, (F)). A liberdade se contrapõe aqui a uma situação em que os indivíduos
são oprimidos menos por indivíduos de outra classe, como no "Manifesto", do que
pela sua própria atividade parcelada. O comunismo como reino da liberdade seria
a negação de uma situação histórica em que, de algum modo, todos são oprimidos.
A apresentação da história tal como se encontra no "Manifesto" e na "Ideologia
Alemã" representa o que se pode considerar como o modelo historicista (ou
quase-historicista) no interior do pensamento de Marx, modelo que infelizmente é
muitas vezes tomado como se representasse simplesmente a apresentação da
história -de Marx.
Nele, pode-se dizer, o tempo e a ação dominam o conceito e a teoria. Não há
discurso pressuposto, isto é, não se põe o discurso pressuposto enquanto tal. Há
porém uma espécie de pressuposição da pressuposição, e em mais de um aspecto.
Vimos que a idéia de uma revolução visando à base de comum da história "até
aqui", assim como a exigência de uma auto-educação universalizante do
proletariado vão no sentido de uma totalização. As expressões "nova fundação da
sociedade" ou nova "abolição da divisão do trabalho" infletem essas indicações
no sentido de uma totalização que não será só retilínea, mas também circular.
Mas não se vai até a posição do discurso pressuposto. Isso significaria que o
"Manifesto" e a "Ideologia Alemã" propõem um esquema de simples dispersão das
formas de propriedade? Não. E não só devido à presença dos esboços de
totalização indicados. Antes pela razão contrária. A ausência de um verdadeiro
discurso pressuposto tem paradoxalmente como consequência a introdução de uma
espécie de contínuo e, até certo ponto, mesmo de um finalismo na história,
embora a recusa em totalizar venha de um impulso explicitamente antifinalista. É
como se um discurso totalizador continuista (mas continuista "malgré lui") e um
discurso posto descontinuista se sustentassem um ao outro em forma de uma "má"
contradição (4). A ausência de um deles faz com que um se interverta no outro. A
pura dispersão é continuismo.
Poder-se-ia também dizer, na mesma direção, que esse discurso que se apresenta
como essencialmente prático, isto é, cujos títulos de legitimidade são
apresentados essencialmente na instância prática, precisamente pelo caráter
unilateral, excessivo desse praticismo -no caso do "Manifesto" isso tem algo a
ver, é verdade, com o gênero do discurso-, se interverte em discurso teórico mal
fundado, em sistema dogmático. Ou, digamos, a antifilosofia estreita da
"Ideologia Alemã" se interverte em má filosofia, em filosofia "sistemática" em
sentido pejorativo. Os pressupostos que deveriam indicar a direção do projeto se
perdem no movimento efetivo. "O comunismo não é para nós uma situação que deva
ser estabelecida, um ideal segundo o qual a realidade efetiva terá de se
orientar. Chamamos de comunismo o movimento efetivo que suprime as condições
atuais" (W 3, pág. 35, (A)).
A exigência de desqualificar toda a utopia normativa vai longe demais, como se
só houvesse duas possibilidades, o dogmatismo dos fins postos e a ausência pura
e simples dos fins (a que equivale a simples presença do movimento efetivo). A
recusa em pensar um fim "negado" (o qual se torna aqui um fim simplesmente
negado) (5) tem como resultado um discurso que é tão identitário e dogmático
como o seu oposto. O comunismo não seria mais do que um movimento efetivo. Mesmo
que se pense a ação como autoconsciente etc., a liquidação abstrata do "ideal"
introduz uma espécie de finalismo histórico: a história tende à realização do
comunismo. Paradoxalmente o fato de não haver ainda elaborado a crítica da
economia política que introduziria um finalismo do capital (isto é, um finalismo
interior a um modo de produção) tem como resultado uma espécie de homogeneização
da história, que não está longe de introduzir um esquema finalista no plano
global (cf. MLP 2, 1, ap. 1).
Em resumo, o caráter em geral antidialético da crítica da dialética hegeliana a
que procede a "Ideologia Alemã" tem como resultado contraditório uma espécie de
dogmatismo filosófico e de totalização da história, precisamente o que se
tratava de exorcizar. Com o "Manifesto Comunista" ocorre coisa semelhante. Se
falta um discurso quase-totalizante, isso não significa que se tenha como
resultado efetivo uma dispersão de formas históricas. Logicamente é o que se
pretende, mas na falta dos conceitos fundamentais da crítica da economia
política, mesmo no plano lógico a descontinuidade fica a meio caminho. E, no
plano histórico, a falta de uma lógica da descontinuidade (o outro lado do
discurso dialético) tem como resultado algo como um contínuo histórico, cujo
ponto de chegada inevitável é o comunismo. Assim, sob mais de um aspecto, o
discurso quase-historicista que se quer não-totalizante, antifilosófico e
antifinalista se inverte no seu contrário.
Antes de concluir é preciso aprofundar ainda a lógica desse texto, de qualquer
modo notável, que é a "Ideologia Alemã". Vimos que o que caracteriza a
"Ideologia Alemã" -como também o "Manifesto"- é o fato de considerar a posição
como equivalente da atividade: se o conceito não for imediatamente "adequado"
(no sentido filosófico do termo "adequação"), mas "adequado" à atividade
prática, ele é apenas determinado e não posto. E, sendo assim, ele não significa
o que pretende significar. Nada mais característico da lógica da "Ideologia
Alemã" do que a passagem em que Marx define o termo "comunista": "Fica evidente
também a partir dessa discussão o quanto Feuerbach se engana quando, graças à
qualificação de "homem comum", ele se declara comunista, (designação que é)
transformada num predicado do homem, e assim crê poder transformar de novo numa
pura categoria a palavra comunista, que no mundo atual designa o seguidor de um
partido revolucionário determinado" (W 3, p. 41, (F)). "Comunista" é aquele que
age como comunista. Se ele tiver apenas idéias comunistas, tem a determinação de
comunista, mas não a posição. Se esse movimento tem alguma coisa a ver com o
universo da filosofia pós-kantiana alemã, a referência não é certamente Hegel.
Embora o texto tenha -como foi dito- uma ressonância historicista, há um
paralelo possível com o pós-kantismo na figura da filosofia de Fichte.
A "Ideologia Alemã" e, em particular, as "Teses Sobre Feuerbach", que fazem
parte do mesmo conjunto de textos, querem realizar o "lado ativo" que só o
"idealismo" desenvolveu. E criticam a tradição materialista por não ter
considerado o objeto, a realidade, subjetivamente (6). Como em Fichte,
"atividade", "auto-atividade" e também "vida" são termos-chave. Trata-se nos
dois casos, embora em sentidos diferentes, de exorcizar de certa forma -não
absolutamente em Marx- a coisa-em-si, por meio de uma conversão da sensibilidade
e da intuição em atividade. Só que, evidentemente, se em Fichte a atividade é
posição, na "Ideologia Alemã" a posição é atividade. E a exorcização da
coisa-em-si em Fichte se faz antes por uma interiorização do "sensível" do que
por uma exteriorização dele; por isso, a transcendentalidade fichtiana cairia
sem dúvida sob a crítica do "misticismo", tal como se encontra na tese oito, e
em geral na "Ideologia Alemã". Não é menos verdade que há uma certa homologia
entre as duas "demarches".
Folha de São Paulo, domingo, 04 de março
de 2001
Ruy Fausto é professor emérito da Faculdade de
Filosofia, Letras e Ciências Humanas da USP e professor de filosofia na
Universidade Paris 8, autor, entre outros, de "Dialética Marxista, Dialética
Hegeliana -A Produção Capitalista como Circulação Simples" (Paz e Terra).
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