O lugar da História em tempos de crise

Jorge Luiz Grespan[i]

No texto a seguir, não pretendo fazer um balanço da historiografia, expondo todas as questões enfrentadas atualmente pelos historiadores, nem muito menos apresentar respostas conclusivas para elas. Tentarei apenas articular alguns temas e indicar impasses dignos de debate e reflexão. Por outro lado, um certo diagnóstico do presente permitirá enfocar de modo singular um conjunto bastante amplo e complexo de problemas teóricos que, por sua importância, deverão ser pelo menos mencionados, mesmo que seja impossível tratá-los com a profundidade que merecem. O conceito de crise, que venho estudando há vários anos e que encontra grande ressonância nas condições do momento, será o eixo principal da minha análise, que tem como objetivo principal compartilhar resultados parciais de pesquisa bem como inquietações intelectuais.

 Do Objeto ao Sujeito

Até bem pouco tempo atrás, o que é agora considerado “crise” da história era justamente o aspecto visto como o mais interessante e positivo no desenvolvimento recente da disciplina, a saber, a multiplicação de objetos, problemas e abordagens. Era nestes três tópicos, a propósito, que se dividia a famosa coletânea fundadora, dirigida por Jacques Le Goff e Pierre Nora há exatos 30 anos. Embora aí também realizassem o que chamaram de “contestações maiores” à história tradicional, eles afirmavam que, por outro lado, “a história nova é feita por aprofundamentos ou enriquecimentos que não colocam em questão a problemática fundamental de determinados setores históricos”, e que “a história se afirma como nova ao anexar novos objetos que até agora lhe escapavam e se situavam fora de seu território”[ii]. Aponta-se aqui para uma transformação provocada já pela mera emergência de “novos objetos”, que “enriqueceriam” a disciplina sem necessariamente “colocar em questão” a totalidade de suas matrizes teóricas. O avanço notável da história teria sido, assim, o de se libertar da tirania destas matrizes, ao propor objetos que não se inscreveriam docilmente nas expectativas delas, e até, inversamente, as contrariariam. Foi em parte esta proposta que mais tarde se popularizou como “o fim dos paradigmas”.

Contudo, a idéia de que objetos poderiam surgir por si mesmos simplifica um tanto a relação entre teoria e pesquisa empírica. Pois o problema epistemológico justamente é como podem aparecer objetos que “escapem” das previsões orientadoras da investigação, que se “situem fora do território” do que havia sido selecionado como relevante ou significativo. Novos objetos não surgem apenas ao se deixar de lado antigas matrizes que os obscureceriam. Ou bem eles são anomalias dentro do quadro teórico que os produziu e que deve então ser modificado, ou novas matrizes os revelaram e a eles atribuíram sentido. Em qualquer caso, há um ‘corpus’ prévio de conhecimentos acumulados e sistematizados que orienta a pesquisa nova, definindo o relevante, permitindo recortes e sugerindo métodos de abordagem.

Mas pode não se ver nas observações de Le Goff e Nora a defesa de um empirismo simplista. Eles admitem que a própria multiplicação dos objetos tenha sido possível pela inspiração das “novas abordagens” introduzidas das ciências humanas, que “modificam, enriquecem, subvertem os setores tradicionais da história”[iii]. E é precisamente aí que, para eles, o aspecto positivo e salutar pode aparecer sob a forma negativa de uma crise: “Aqui manifesta-se a provocação maior a que deve responder a história nova, aquela das outras ciências humanas. O campo que ela ocupava sozinha, como sistema de explicação das sociedades pelo tempo, encontra-se invadido por outras ciências com fronteiras mal definidas que correm o risco de absorvê-la e dissolvê-la”. Daí a pergunta: “Existe ainda um território do historiador?”[iv] Inicialmente, as ciências humanas em geral definiam seu objeto como histórico, mas o tratavam na sua dimensão a-histórica. Quando elas depois passaram a adotar como tarefa explicar a sua historicidade, elas teriam “invadido as fronteiras” da história. Na famosa formulação de Paul Veyne, mais ou menos da mesma época, se “tudo é histórico, a história não existe”[v]; isto é, pelo menos não como algo de específico.

Esta percepção da possibilidade de uma crise epistemológica, presente já nas origens do que se começava a chamar na França de “história nova”, confirmou-se e ampliou-se com o tempo, revelando um interessante pressuposto. Se no limite qualquer objeto relacionado ao ser humano pode receber tratamento histórico, o que distinguiria este tratamento mesmo do de outras ciências humanas? O que permitiria reconhecer neste tratamento a coerência e a identidade de objeto e método que o caracterizariam como área específica do saber? Ora, a multiplicação de objetos e de interesses decorre da impossibilidade de prever seu surgimento, de articulá-los num sistema determinado, de sintetizá-los numa ordem de conhecimento. Ou seja, a fragmentação dos objetos revela como pressuposto a fragmentação do sujeito; na ameaça de dissolução do campo objetivo da história se descobre muito mais uma crise da subjetividade, antes concebida como condição una e prévia do saber.

Pois, de fato, não é a posição do objeto que está aqui em perigo; ao contrário, ela é reforçada pela idéia da ‘geração espontânea’ de objetos. Mas é o sujeito teorizador, sistematizador, capaz de organizar, predizer e explicar, que passou a ser posto em dúvida. Negou-se a existência de um sujeito uno e unificador que pudesse impor uma visão homogênea e global da história. O decisivo não seria mais a racionalidade consciente do sujeito que pensa e faz a história, mas o nível inconsciente em que se elaboram as estruturas condicionantes da sua vida e da sua ação. Daí que, como assinala François Dosse, os historiadores tenham se tornado particularmente sensíveis às matrizes teóricas do estruturalismo, em suas muitas variantes: “O que caracterizava esse paradigma era o desenvolvimento de um pensamento do descentramento. [...] Nesse contexto, o estruturalismo permitia conjugar os efeitos do objetivo teórico de destituição do sujeito e a ambição de compreensão objetivante, com ambições científicas”[vi]. No caso da história, esta “compreensão objetivante” deveria se limitar à descrição acurada dos fatos, deixando as explicações para as ciências sociais.

É o mesmo Dosse, por outro lado, que assinala “uma virada em direção a um novo paradigma”, iniciada no fim dos anos 80, propondo um “deslocamento em direção à parte explícita e refletida da ação”, parte que “volta ao primeiro plano [e] tem o efeito de pôr a identidade histórica no centro das interrogações”[vii].

O paradigma estruturalista teria chegado a um impasse não tanto devido à crise provocada pela fragmentação dos objetos da história, mas pelo “descentramento” do sujeito. Neste caso, a crítica de Dosse às formulações de Le Goff e Nora não implica voltar à antiga divisão de tarefas entre a história e as ciências humanas, concebendo setores da existência humana como a-históricos, reservados àquelas ciências. Para ele, a interdisciplinaridade é um ganho que deve e pode ser mantido, pois a dissolução do objeto histórico só representa perigo se derivar do “descentramento” do sujeito. Na medida em que este “volta ao primeiro plano”, porém, a historicidade dos fenômenos humanos não colocaria em risco o “território” do historiador, antes o ampliaria, devolvendo talvez a ele a centralidade que ocupou um dia.

Evidentemente, Dosse não pretende um “simples retorno do sujeito tal qual era visto outrora [...] Trata-se de um deslocamento da investigação para o estudo da consciência, mas de uma consciência problematizada [...]”[viii]. Assim como o objeto não pode ser concebido como dado independente de sua construção pelo sujeito do conhecimento, este também não pode ser definido como um ‘a priori’. Ele deve ser “problematizado” em sua constituição paralela à de seu objeto, ou seja, como agente e cognocente junto com o que faz e sabe. Deste modo, com o sujeito retorna também a dimensão teórica antes deixada de lado, sacrificada à precedência do material empírico.

É interessante observar de passagem que a pesquisa histórica baseada em métodos rigorosos de tratamento do material empírico se confrontou desde o começo com os impulsos de teorização filosófica. Ambas dimensões, contudo, nasceram sintomaticamente juntas e entremeadas, como demonstram os casos exemplares de Voltaire e Hume, no século XVIII. Mesmo depois, para que Ranke pudesse afirmar a cientificidade da história devido ao método de crítica das fontes empíricas, foi preciso entrar em discussão com a filosofia, no caso, a de Hegel, afastando e rebatendo as suas pretensões. Contudo, se hoje condenamos a concepção hegeliana de história pelo aspecto teleológico, não podemos deixar de lhe dar razão no que diz respeito à relação aqui examinada da teoria com a pesquisa empírica. De fato, no curso de seu debate, entre 1824 e 1830, Hegel responde a Ranke: “Também o historiador corrente e mediano, que intenta e pretende conduzir-se apenas à maneira de inventariante, entregando-se somente ao que é dado, não é passivo no seu pensar; traz consigo as suas categorias e vê através delas o existente”[ix].

A dialética hegeliana entre sujeito e objeto, historiador e história, reveste-se, na “problematização” da atual “reviravolta do paradigma” apontada por Dosse, de um caráter hermenêutico. O historiador também aqui é ativo e não “passivo no seu pensar”, por constituir seu objeto, impondo a subjetividade de suas “categorias” a ele. E estas não brotam de sua mente individual simplesmente, mas de toda uma tradição à qual ele se vincula e que é histórica tanto quanto o objeto estudado. A objetividade, neste sentido, também se impõe ao sujeito. Ou ainda, em outras palavras, o historiador também é histórico. Isto é o que Hans-Georg Gadamer chamou de “história efetuante”, ou seja, o raio de influência da história sobre os que nela atuam e compreendem.

Criticando justamente a concepção da história como disciplina passível de objetividade empírica, à maneira das ciências naturais, este autor escreve em seu Verdade e Método: “A ingenuidade do chamado historicismo reside em que [...] esquece sua própria historicidade com sua confiança na metodologia de seu procedimento”; por isso, “um pensamento efetivamente histórico tem de pensar ao mesmo tempo a sua própria historicidade”; e, finalmente, “uma hermenêutica adequada à coisa em questão deve mostrar na própria compreensão a realidade efetiva da história”[x]. O problema das metodologias, até das mais modestas, limitadas à mera descrição ou narrativa de eventos, é que elas incorreriam no erro de se distinguir do objeto pelo recurso do próprio procedimento. A história contada pelos historiadores não faria parte, então, da história mesma, concebendo-se num plano de abstração, como um tipo de saber puro.

Nem a arte da interpretação, pela qual se define tradicionalmente a hermenêutica, não pode consistir, para Gadamer, em se colocar no lugar do outro e ler a sua intenção, como o fora no século XIX de Schleiermacher e Dilthey. Também aí a interpretação seria um método separando radicalmente sujeito de objeto. Ela deve ser, antes, uma “fusão de horizontes” em que o intérprete se compreende ao compreender o outro, e o compreende ao compreender a si mesmo. Em outras palavras, o historiador percebe gradativamente a sua condição histórica, a tradição à qual necessariamente pertence, apenas ao interpretar tradições dele distantes; e, inversa e simultaneamente, alcança uma interpretação cada vez mais adequada do outro, só à medida que avança na percepção de sua própria historicidade.

Nós mesmos, portanto, como historiadores, escolhemos nossos objetos e neles penetramos a partir de uma consciência mais ou menos clara da posição histórica em que nos situamos. E inversamente, assumimos posições específicas dentro do nosso presente à medida que adquirimos determinada compreensão dos nossos objetos, mesmo que a ação desta “história efetuante” não nos seja totalmente clara. Não podemos simplesmente nos esquivar deste compromisso, pois ele é constitutivo do nosso saber historiador.

Trata-se, então, de procurar definir da melhor forma possível de onde pensamos, isto é, a que tradição pertencemos e em que situação nos encontramos. E isso só pode ser feito pela compreensão do tipo de história que fazemos, dos seus “objetos, problemas e abordagens” particulares, para falar novamente na linguagem de Le Goff e Nora; ou melhor, dos seus interesses intelectuais, dificuldades e impasses próprios.

A crise epistemológica que vimos marcar nossa consciência historiadora corresponderia, portanto, a uma crise real. Tentemos, então, determinar bem esta correspondência, para daí avaliarmos a extensão e a natureza do nosso dilema.

Modernidade e Crise

Mais do que fragmentação do objeto, com conseqüente ameaça de diluição das fronteiras com as ciências humanas, ou mesmo de dúvidas quanto à verdade possível ou à objetividade do conhecimento histórico, vimos que a fragmentação de fundo é do sujeito da história. E vimos também existir uma suspeita radical que se refere ao sujeito tanto do conhecimento quanto da ação histórica, isto é, na sua dimensão cognitiva e na ativa, que de acordo com a hermenêutica, aliás, são complementares. Mas a crise assim definida não designa um processo destrutivo, e sim o virtuoso princípio que constitui a própria modernidade. E não só como princípio, mas também como descrição do processo histórico de produção do novo, de constante transformação e inquietude, registra-se um sentido positivo próprio aos tempos modernos. A fragmentação aqui significa autonomia, e o individualismo, liberdade.

Dentre os autores mais recentes, foi talvez Reinhart Koselleck quem relacionou melhor esta característica da sociedade civil-burguesa (traduzo assim aqui o termo polissêmico alemão ‘bürgerlich’) à sua autocompreensão histórica. No seu já clássico Futuro passado[xi], ele traça as origens do termo “modernidade” no uso literário e historiográfico europeu, para mostrar que sua adoção só se generaliza depois da Revolução Francesa ter consagrado uma imagem não-cíclica da história. Esta não mais se repetiria, não mais seria passível de previsões; e a disciplina que a estuda não poderia mais ser considerada repositório de exemplos edificantes, “mestra da vida”, como fora desde a Renascença. Apesar da idéia de progresso já com alguns representantes do Iluminismo ter começado a superar a de ciclo, foi só com a Revolução que os conceitos de ruptura e de emergência radical do novo se impuseram definitivamente.

Se é como ruptura e novidade que os tempos modernos se definem para si mesmos, porém, colocando em xeque no limite até a idéia de progresso, então nada haveria de específico na nossa experiência histórica atual. Ela faria parte de um processo que teria começado a se desenvolver há vários séculos na Europa. E nem existiria nada de negativo nesta experiência, que pudesse ser chamada de crise, pois a multiplicação de objetos de interesse e de pontos de vista seria somente parte do direito moderno do sujeito à autonomia da opinião e da vontade.

No entanto, Koselleck vai mais longe. Examinando o vínculo entre a nova concepção da temporalidade e as lutas religiosas e políticas da Idade Moderna, ele afirma: “A gênese do Estado absoluto é acompanhada por uma luta sustentada contra as profecias políticas e religiosas de qualquer tipo. O Estado obtém pela força um monopólio sobre o domínio do futuro, reprimindo as interpretações apocalípticas e astrológicas [...] Como conceito contrário à profecia de então, surgiu a previsão racional, o prognóstico”[xii]. Não só o monopólio da violência, como dizia Max Weber, mas também o do controle do tempo, é necessário ao Estado Absolutista em sua formação. A separação radical entre a esfera política e a religiosa era inevitável no contexto das guerras civis-religiosas dos séculos XVI e XVII, e tem reflexo inclusive sobre o conceito de futuro, que pode ser acessível não mais só através da profecia, mas do cálculo político do estadista.

Esta separação das duas esferas conduz ao núcleo do que Koselleck concebe como a crise característica da modernidade em um livro anterior, Crítica e Crise, que leva o subtítulo sugestivo Uma contribuição à patogênese do mundo burguês[xiii]. O ‘pathos’ ou “enfermidade” em questão é justamente a clivagem profunda da consciência moderna entre a esfera privada, da moral e da crença, e a pública, domínio da política. É esta justamente a crise, palavra cuja história Koselleck também persegue, indicando sua relação com a ‘crítica’ – associada, por sua vez, à liberdade individual de opinião que constitui direito constitutivo do sujeito – e, daí, sua relação com a própria modernidade.

De qualquer modo, para além de toda a importante discussão das idéias políticas levada a cabo nestes livros, o que interessa aqui é a definição da modernidade como clivagem profunda que desencadeia um processo “patológico”, formando um “nexo de crise”, expressão feliz que depois seria adotada por Habermas no seu estudo do surgimento da opinião pública. Esta última, aliás, também objeto de consideração de Koselleck, está na base da superação da forma Absolutista do Estado pelas revoluções modernas, a inglesa do século XVII e a Francesa de 1789. Mas no Estado liberal a clivagem crítica permanece, mudando apenas de esfera, com a redistribuição das funções entre o público e o privado.

Continuando o raciocínio de Koselleck, poderíamos afirmar que o “monopólio do futuro” que o Absolutismo reivindicava para o cálculo político, passa no Estado liberal ao cálculo econômico. Ou seja, o controle da incerteza do tempo fora arrancado das mãos dos profetas e videntes pelo soberano absoluto, comparecendo já nas teorias de Guiccardini e Maquiavel como “um procedimento determinado. O futuro se converteu em um campo de possibilidades finitas escalonadas segundo seu maior ou menor grau de possibilidade [...] É, por assim dizer, a forma política anterior aos seguros de vida que se propagaram na virada para o século XVIII com a possibilidade de calcular a expectativa de vida”[xiv]. Quando as revoluções contestam o monopólio de poder do Estado Absolutista, inclusive no que diz respeito ao cálculo político, e reabrem assim o tempo para a incerteza, com os conceitos de ruptura e novidade que definem o ‘moderno’, o Estado liberal só poderá continuar com seus prognósticos se os atrelar a uma nova forma de controle do tempo, o cálculo econômico tipificado já com os “seguros de vida”.

Podemos dizer que, não por acaso, todo este processo é simultâneo à constituição da Economia Política como disciplina autônoma, desde Petty e Locke – este também teórico da Revolução Gloriosa de 1688 – até Adam Smith, um século mais tarde. A economia também adota “procedimentos determinados” para calcular o tempo, “convertendo o futuro em um campo de possibilidades finitas escalonadas segundo seu maior ou menor grau de possibilidade”, para retomar ainda uma vez as palavras de Koselleck. O desenvolvimento deste novo cálculo permitirá inclusive a volta das concepções cíclicas e progressivas de tempo, no esforço tão caro ao século XX de transformar a incerteza em “risco” medido.

Na contramão deste cálculo, porém, ou antes, subjacente a ele, aparece a nova forma de crise, a crise econômica. Também ela se configura como uma forma da clivagem radical que marca a modernidade.

E chegando a esse ponto, é impossível não lembrarmos de Marx. Pois é ele talvez o primeiro autor a pensar o conceito de crise social, certamente pelo menos o de crise econômica, como algo inerente à sociedade civil-burguesa. Em última análise, esta tem a ver com a fragmentação do homem moderno, decorrente da sua alienação na relação com o capital; ou, numa versão mais sofisticada, resultante da inversão fetichista, em que o homem, verdadeiro sujeito de sua história, seria coisificado, ao passo que objetos como mercadorias, dinheiro e capital ascenderiam à posição de sujeitos da vida social.

Mas tudo isso já é suficientemente conhecido. O interessante aqui será muito mais a exposição feita por Marx da forma da crise, que inverte o seu conceito tradicional.

 O outro lado da crise           

Até aqui, a crise vinha sendo definida como clivagem, separação radical de esferas, diferença, enfim. À primeira vista, é também desta maneira que ela aparece em Marx. Entretanto, há um jogo complexo e fundamental entre a separação e a união para o qual devemos atentar. Num manuscrito que seria publicado somente depois da sua morte, ele descreve de modo exemplar este jogo. Embora trate aí especificamente do movimento de compras e vendas, por ele chamado de “metamorfose” do valor – isto é, passagem da forma mercadoria à forma dinheiro –, o importante para nós é o sentido geral da descrição.

Para Marx: “se, por exemplo, compra e venda – ou o movimento da metamorfose da mercadoria – apresenta a unidade de dois processos, ou melhor, o percurso de um processo através de duas fases opostas, sendo essencialmente, portanto, a unidade de ambas as fases, igualmente é a separação das mesmas e sua autonomização uma em face da outra. Como elas, então, pertencem uma à outra, a autonomização dos momentos copertinentes só pode aparecer violentamente, como processo destrutivo. É a crise, precisamente, na qual a unidade se efetua, a unidade dos diferentes. A autonomia, que os momentos pertencentes um ao outro e complementares adotam reciprocamente, é anulada com violência. A crise manifesta, assim, a unidade dos momentos reciprocamente autonomizados. Não ocorreria nenhuma crise sem esta unidade interior dos aparentemente indiferentes um ao outro”[xv].

Analisemos este texto, em que fica clara a concepção de “processo” de Marx: determinam-se aí tanto “a unidade de ambas as fases” quanto “a separação das mesmas e sua autonomização uma em face da outra”. Mais ainda, os dois movimentos são, eles mesmos, relacionados, no sentido de que cada um define o outro – a unidade entre compra e venda se determina pela sua separação. Eles são, assim, necessários um para o outro e, só daí, em si próprios. Deste modo, a “autonomia” entre a compra e a venda, descrita como aparência da separação, como sua forma radical, não pode ser levada às suas últimas conseqüências, pois de fato é “autonomização”. Ou seja, ela é determinada por um processo unificador, pela relação que tem de existir entre compra e venda. Mas é apenas no momento radical da autonomia que a necessidade da união se revela. Antes ela podia ficar oculta, ou aparecer como um aspecto simplesmente distinto do de uma separação ainda parcial. Em outras palavras, a diferença entre as duas fases de compra e venda de uma mercadoria não existe independentemente da relação entre ambas. Ela é determinada, ao contrário, por esta relação mesma, pela unidade do processo de “vender para comprar”.

Em uma passagem de O Capital que vale a pena citar, pois complementa bem o texto anterior, Marx afirma: “Se a autonomização exterior dos dependentes interiormente, porque reciprocamente complementares, avançar até um certo ponto, então a unidade se faz valer violentamente através de uma – crise”[xvi]. O jogo entre a forma “exterior” e a unidade essencial, ou “dependência interna”, exemplifica bem o que Marx concebe como dialética. A autonomia é uma cisão só parcial, simples manifestação do seu oposto, da relação de base. Por isso a crise é “violenta”, pois a unidade suporta apenas um certo grau de separação dos seus dois termos; quando este grau é ultrapassado, a unidade tem de aparecer, e o faz de modo destrutivo. Mas o aspecto crucial é que a relação dos dois termos atua separando, e não simplesmente unindo os dois, como seria de se esperar. E ela os separa porque nela o movimento de separação não é apenas diferente, mas oposto ao de união, e, por isso, necessário, inerente a ele. A união tem de separar para unir, tem de negar-se, e vice-versa. Ambos movimentos negam a si mesmos, compondo assim um todo contraditório.

Assim, o movimento desta relação contraditória é o de confrontar-se a si própria, duplicando-se, separando-se entre um lado “interno”, de união, e outro “externo”, de distinção entre dois elementos, aspectos ou etapas de um processo. E a crise se apresenta justamente sob tal forma dialética, em que a separação revela a unidade interna, e não simplesmente que os dois elementos são diferentes um do outro, como se desde sempre o tivessem sido, como se sua diferença fosse um dado.

A análise destas passagens permite perceber que a crise atual possui uma complexidade ainda maior do que o antes considerado. Conforme o raciocínio de Marx, os processos de autonomização constitutivos da modernidade se configuram como relações contraditórias, nas quais os termos ou instâncias da realidade social e histórica são na verdade expressão de uma unidade que só aparece com a violência de uma separação impossível.

Ou, retomando o problema nos termos propostos Koselleck, a clivagem entre as esferas da vida privada e pública aparece como autonomização de termos que só podem se reunir mediante uma imposição brutal. E a redefinição constante das atividades sociais que correspondem ora à esfera pública, ora à privada, faz com que esta clivagem se ramifique, aparecendo como a da política e da moral, já com o Estado moderno absolutista, ou também como a da política e da economia, com o advento do Estado liberal. Com a generalização do processo, autonomizam-se um do outro os vários campos da experiência humana – na arte, na religião, na ciência, no direito. Cada um desenvolve suas regras próprias de sociabilidade, para além das normas sociais mais amplas, regras que a investigação científica sobre cada campo deve analisar e reconstituir em sua coerência própria.

Surge, assim, uma nova definição de ‘interno’ e ‘externo’: cada esfera de atividade, ao se autonomizar e se tornar externa para as demais, cria um espaço interno de auto-referência e pode até vir a recusar a importância das referências ao que considera externo, isto é, à história mais ampla, digamos, social. Esta última, que integrava todas as esferas num espaço comum ‘interno’, é vista com desconfiança pelos estudiosos de cada uma. E tal desconfiança não é mero preconceito subjetivo, exagero de especialização, mas revela o processo real de autonomização do “nexo de crise” moderno. De acordo com a definição de Marx, a própria sociabilidade mais ampla atua separando as esfera e só aparece enquanto unidade quando o desgarramento delas chega a um extremo insuportável. É então e somente então que podem se multiplicar os objetos de estudo, formando cada qual um método adequado de pesquisa, cuja especificidade se afirma para além da tradicional investigação histórica. Completando uma verdadeira inversão de sentido entre o ‘interno’ e o ‘externo’, a história antes chamada de ‘total’ aparece então como algo negativo.

Para tomar um exemplo: a história da ciência, como campo singular de estudo, reivindica uma lógica interna aos processos de descoberta e transformação dos modelos explicativos, cujo exame atingiu um ápice com as obras de Bachelard, Canguilhem, Kuhn e Feyerabend, para citar alguns autores emblemáticos. E esta lógica é suficientemente complexa para determinar e explicar somente por si mesma os desenvolvimentos da ciência. O historiador desta esfera sente-se justificadamente tentado, então, a fechar-se dentro do campo de ação desta lógica e esquecer os condicionantes sociais mais amplos que também exercem influência sobre dela, talvez de forma mediada. Ele tenderá a desprezar estas mediações e poderá inclusive considerar inconvenientes as admoestações dos outros historiadores para que leve em conta tais condicionantes, uma vez que, diante do poder explicativo da lógica interna ao seu campo, as determinações ditas externas lhe parecerão mais fracas. E o mesmo ocorrerá em praticamente todas as esferas de história especializada.

Assim, a multiplicação dos objetos históricos, devidamente acompanhada pela das matrizes teóricas correspondentes, acaba revelando uma outra faceta da crise analisada no começo do presente texto. Se havia o receio de perda de especificidade da história, devido a uma invasão do seu território pelas ciências humanas, configura-se agora o perigo inverso e não menor, a saber, da incomunicabilidade entre as distintas especialidades em que se fraciona o saber histórico. Tal perigo evidencia melhor que o primeiro o fato da autonomização atual não ser simplesmente um processo virtuoso de liberdade face às tiranias, inclusive as epistemológicas. Ela representa de fato uma crise, com toda a carga de negatividade contida na palavra.

Por outro lado, se esta crise é a forma de expressão do seu contrário, de uma unidade que só pode aparecer na autonomização dos seus termos, na medida em que é contraditória, então ela não é a simples separação das esferas de vida e das correspondentes ciências humanas e histórias que tratam de cada tipo de objeto que se diferencia. Ela é também o inverso, é a manifestação da impossibilidade de que esta separação se radicalize. Ao invés de simplesmente revelar uma fragmentação irreversível, ela indica a necessidade e, mais, a possibilidade, de um retorno à unidade.

De modo geral, o tema da unidade das ciências é enfocado através do lema da interdisciplinaridade. Com isso, porém, a unidade é percebida de maneira errônea, como um espaço de homogeneidade possível entre objetos distintos, ou até como profunda semelhança do que só ilusoriamente seria distinto. O problema é que esta percepção é improdutiva para lidar com a atual crise, em que a unidade se manifesta não diretamente como identidade, e sim inversamente, como diferenciação. O retorno produtivo à unidade deve levar em conta esta sua característica fundamental e buscar a identidade na diferença e vice-versa. É preciso pensar a origem e a dinâmica complexa da diferença, e não aceitá-la como um dado, ao lado da qual existiria também uma possível semelhança, que a interdisciplinaridade se encarregaria piedosamente de procurar e afirmar. É preciso compreender o espaço da unidade dos saberes como o da origem e da reprodução ampliada da sua diferença, referido ao processo de autonomização, que só se revela plenamente com a irrupção de uma crise que leva cada um a buscar em outro a solução ou a inspiração para sair de seus impasses.

As diferenças e semelhanças neste “nexo de crise” têm de voltar a ser pensadas como assimetria, resultante de um conflito.

 As operações históricas

Há ainda outra conseqüência importante da crise real sobre o ofício dos historiadores, que atinge a própria ordem do tempo histórico e suas respectivas concepções.

Vimos que o desenvolvimento do cálculo econômico permitiu a volta de concepções cíclicas e progressivas do tempo. A partir daí elaborou-se uma sofisticação do escalonamento temporal, pela elaboração de conceitos de ciclo de curta, média e longa duração, bem como de tendências, tanto progressivas quanto regressivas. Essas distinções, caras a muitos historiadores, baseiam-se justamente na possibilidade de mensuração dos acontecimentos econômicos, com valores, preços, volumes e fluxos de intercâmbio combinando-se em uma ordem precisa e verificável.

Quando a crise confunde todas as medidas, porém; ou antes, quando a oposição das medidas impede a continuidade dos fluxos econômicos – que é justamente o que chamamos de crise –, também as camadas de temporalidade não se articulam mais organizada e previsivelmente. Ocorre então um verdadeiro embaralhamento, em que a curta duração irrompe na longa, em que tendências conflitantes se apresentam simultaneamente, por vezes se anulando. O cálculo é inútil e o futuro torna a se manifestar como incerteza, e não mais como “risco” mensurável. Mais do que os “seguros de vida”, como assinalava o texto de Koselleck, é todo o conjunto de previsões e explicações das variáveis micro- e macroeconômicas que entra em falência na crise. É o que se poderia chamar de “desmedida” do tempo.

E o mesmo se passa com a relação entre outras esferas de existência social, desdobradas conforme a sua “duração”, na famosa distinção de Braudel. Curtas e longas durações, conjunturas e estruturas, tempos rápidos e lentos, todos perdem a nitidez da sua distinção. A noção de “acontecimento” em Foucault, aliás, é sintoma disto, desta inexplicabilidade do evento pela estrutura e da modificação da estrutura a partir do dado conjuntural. Haveria um evento original fundador de uma série de outros, mas ele mesmo não inserido em uma série anterior, não colocado numa seqüência causal como efeito de eventos prévios.

As dificuldades que a crise vem impondo à operação de explicar, isto é, de articular a curta e a longa duração bem como as diversas esferas de atividade humana desdobradas temporalmente, fez com que recentemente muitos historiadores preferissem voltar ao relato, enfatizando a dimensão narrativa de sua atividade. De fato, se explicar é enquadrar um evento numa lei geral ou, no caso da história, numa regularidade ou movimento mais amplo, mais lento, mais abrangente, como fazê-lo num contexto em que os movimentos longos não se configuram enquanto tendências definidas nem enquanto ciclos de regularidade mais ou menos previsível? Diante de tal problema, muitos historiadores optam pela renúncia à pretensão de explicar, deixando-a para as ciências humanas e contentando-se em contar bem uma história.

Sem dúvida, é fundamental que o historiador narre, e que assim se aproxime da ficção, da arte do escritor. As discussões entre historiadores, contudo, evidenciam que este é apenas um aspecto secundário do que fazem, pois elas não ocorrem devido à narração em si mesma, digamos, ao estilo do relato. É antes o que organiza as narrativas, as explicações nelas implícitas, que constituem o objeto dos debates. Por isso, a operação de explicar não pode ser substituída pela de narrar.

O próprio Paul Ricoeur, apresentado por Dosse em A História à prova do tempo como o grande mentor da “volta ao primeiro plano” do sujeito, “novo paradigma” da história dos anos 90, não desdenha da explicação. Pois é isto, afinal, que distingue a sua hermenêutica da de Gadamer e outros contemporâneos orientados mais para a compreensão. Depois de referir-se com aprovação ao “ofício do historiador” de Marc Bloch, Ricoeur afirma: “Mesmo quando se admite [...] que a narrativa é ‘auto-explicativa’, a história-ciência destaca o processo explicativo da trama da narrativa e erige-o em problemática distinta. Não é que a narrativa ignore a forma do por que e do porque; mas suas conexões permanecem imanentes à tessitura da intriga. Com o historiador, a forma explicativa torna-se autônoma, torna-se o desafio distinto de um processo de autenticação e justificação”[xvii].

Do mesmo modo, o pensador a quem recorrem em última instância os defensores da volta à narrativa, Walter Benjamin, não confunde a disciplina do historiador e a arte do narrador. Ao contrário, ele reconhece que “Podemos ir mais longe e perguntar se a historiografia não representa uma zona de indiferenciação criadora com relação a todas as formas épicas. Neste caso, a história se relacionaria com as formas épicas como a luz branca com as cores do espectro. [...] notar-se-á facilmente a diferença entre quem escreve a história, o historiador, e quem a narra, o cronista. O historiador é obrigado a explicar de uma ou outra maneira os episódios com que lida, e não pode absolutamente contentar-se em representá-los como modelos da história do mundo.”[xviii].

Assim, “escrever a história” é diferente de narrá-la, pois implica “obrigatoriamente” a explicação dos acontecimentos de que é dispensado o cronista. Mas não porque este simplesmente não explique. O texto citado de Ricoeur deixa claro que toda a narrativa explica, ao referir-se à crônica como “auto-explicativa”; mas o prefixo “auto” aqui significa que ela o faz de modo implícito, “imanente”. A tarefa do historiador, então, mais do que narrar, é tornar explícita a forma da sua explicação, ou seja, “destacar o processo explicativo da trama da narrativa” e fazer dele uma “problemática distinta” da própria trama, tema da discussão com os seus pares, como dizíamos acima.

Na bela metáfora de Benjamin, tal procedimento da história faz com que ela se revista de uma “luz branca”, diversa da colorida gama das formas épicas da narrativa. Apesar de insípida, esta é forma inevitável da “história-ciência”; por outro lado, ela é a sua forma particular de se situar na sua “zona de indiferenciação criadora”, isto é, de também “criar”, só que mediante uma “indiferenciação” em face das formas narrativas, alcançada pela explicitação e problematização das explicações a elas subjacentes. Este é o seu “desafio distinto” da tarefa do cronista, desencadeando o “processo de autenticação e justificação” de pressupostos mencionado por Ricoeur, do qual o narrador é “desobrigado”.

De qualquer modo, se também a narrativa explica, então ela compartilha dos problemas postos pela crise à explicação. Para além das possíveis dificuldades em que incorre a própria narrativa quando a paciente sucessão linear do tempo é abalada – e lembremos da “crise da narrativa” e do romance apontada por Benjamin, decorrente ao desenvolvimento da informação moderna[xix] e do ritmo frenético da produção capitalista –, haveria aquelas relacionadas à operação de explicar simultânea à de relatar. Também o cronista supõe que a inteligibilidade de seu relato advém da inclusão dos episódios que conta num registro temporal mais abrangente, lento, quase estrutural, quase uma natureza imutável das coisas e dos homens. Mas é justamente sobre esta ordem que atua a crise, confundindo os ritmos, impedindo a remissão explicativa dos acontecimentos às estruturas, colocando sob suspeita o registro perene sobre o qual se apoia tacitamente a crônica.

Tudo isso fica implícito, na medida em que o historiador se refugia na narrativa como subterfúgio para não ter de explicar nem de resolver, portanto, os impasses da explicação. Contudo, eles estão presentes no seu relato e a crise força que venham à tona. É preciso então propor e discutir os quadros teóricos que permitem cada tipo de explicação; é preciso explicitar pressupostos e abandonar a cômoda posição de horror à teoria e à filosofia que caracterizam a reivindicação do simples empirismo, examinado na primeira parte do presente texto.

Nesta evidência e discussão dos pressupostos teóricos, ao contrário de tal empirismo, consiste já a atitude crítica que a crise traz de volta. Estritamente vinculadas até pela etimologia, conforme demonstrou Koselleck, crise e crítica representam o lado objetivo e o subjetivo do amplo processo moderno de negação, de distanciamento. O historiador “destaca” a explicação “imanente” ao seu relato e faz dele tema de reflexão e debate, distanciando-se assim do seu assunto imediato para entender a si mesmo como parte da história que conta. Mais do que mergulhar no seu assunto, confundindo-se com ele, o historiador marcará com isso seu afastamento crítico para com seu assunto e para consigo. Ele deverá perceber a si no objeto, na maneira específica com que organiza sua narrativa, que perderá então a naturalidade do relato imediato; e deverá igualmente perceber o objeto nele próprio, alcançando certa consciência de si através dos seus interesses e opções metodológicas, isto é, das explicações que elabora.

Mas estas explicações remeterão às estruturas condicionantes da ação, da liberdade de decidir e agir. Em outras palavras, se é essencial colocar o sujeito de “volta ao primeiro plano”, como prega Dosse, não podemos deixar de reconhecer que o sujeito não é totalmente livre, que ele ainda é, e talvez agora mais do que nunca, condicionado por estruturas que se arvoram em subjetividades, tão artificiais quanto poderosas. São estes condicionamentos que devem balizar e definir a “consciência problematizada” também reivindicada por Dosse, distinta do conceito de sujeito livre das filosofias da história dos séculos XVIII e XIX. São eles, afinal, que vêm à tona com a explicitação das explicações dos historiadores. Se a narrativa deve ser combinada com a explicação, é porque o curso das ações relatadas está determinada pelo menos em parte pelos quadros mais amplos em que estas ações ocorrem e que conferem a elas o seu sentido historicamente específico. Voltado para o passado, mas com os pés nesse presente, o historiador não pode agora cometer o erro simétrico de privilegiar a consciência do sujeito histórico, pois esta se define sempre também numa camada inconsciente da sociabilidade.

Em sua crise, porém, os condicionamentos sociais não podem ser vistos como antes, isto é, como estruturas absolutamente determinantes da ação e consciência dos indivíduos, que seriam joguetes nas mãos de forças invisíveis. Estas forças ainda existem, mas estão agora justamente numa oposição que não permite prever-lhes a direção nem compreender bem seu sentido. Mas o sujeito só pode se constituir pela apreensão crítica deste “nexo de crise”, apreendendo a si mesmo como tal, como um “problema”, e não como um agente livre e uno.

É a simultânea crítica a si e a seu objeto que deve orientar o historiador, definindo uma hermenêutica em tempos de crise, distanciada de possíveis excessos compreensivos que enfatizem unilateralmente a busca pela identidade entre as gerações, entre os grupos sociais, as épocas e as nações. Numa época que ainda teima em falar de globalização, estudando as relações entre os países, os grupos e as épocas baseada no pressuposto “democrático” da simetria, de que todos têm a mesma importância e as mesmas possibilidades, uma hermenêutica da identidade só poderia ser enganosa. A crítica, ao contrário, apontará sempre para a diferença, colocando-a em seu devido lugar.

[i] Docente do Departamento de História. FFLCH-USP.

[ii] LE GOFF, Jacques & NORA, Pierre – História: Novos Problemas, trad. Theo Santiago, Rio de Janeiro, Francisco Alves, 1976, pg. 13, grifos meus.

[iii] Idem, ibidem, pg. 12.

[iv] Idem, ibidem, pp. 13-14.

[v] VEYNE, Paul – Como se escreve a história, trad. Alda Baltar e Maria A. Kneipp, Brasília, Edunb, 1982.

[vi] DOSSE, François – A História à prova do tempo, trad. Ivone Benedetti, São Paulo, Edunesp, 1999, pg. 41.

[vii] Idem, ibidem, pp. 41-42.

[viii] Idem, ibidem, pg. 41.

[ix] HEGEL, G. F. W. – A Razão na História, trad. Artur Mourão, Lisboa, Edições 70, 1995.

[x] GADAMER, Hans-Georg – Verdade e Método, trad. Flávio Meurer, Petrópolis, Vozes, 1997, pg. 448, com pequenas modificações introduzidas por mim a partir do original alemão.

[xi] KOSELLECK, Reinhart – Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichlicher Zeiten, Frankfurt, Suhrkamp, 1979; trad. Espanhola – Futuro Pasado, Barcelona, Paidos, 1993.

[xii] Idem, ibidem, pp. 26-28 (trad. Esp., pp. 29-31.

[xiii] KOSELLECK, R. – Crítica e Crise, trad. Luciana Castelo Branco, Rio de Janeiro, Contraponto, 1999.

[xiv] Idem, Vergangene Zukunft, pg. 29 (trad. Esp., pg. 29).

[xv] MARX, Karl – Theorien über den Mehrwert, vol. II, Berlim, Dietz, 1967, MEW 26.2, pg. 501, grifo negrito do autor. Tradução brasileira: Teorias da Mais-valia, São Paulo, Difel, 1983, vol. II, pg. 936.

[xvi] Idem – Das Kapital, Berlim, Dietz, 1983, vol. I, MEW 23, pp. 127-128. Tradução brasileira: O Capital, coleção Os Economistas, São Paulo, Abril, 1983, vol. I 1, pg. 100.

[xvii] RICOEUR, Paul – Tempo e Narrativa, São Paulo, Papirus, 1994, vol. I, pp. 251-252.

[xviii] BENJAMIN, Walter – “O Narrador”, in Obras Escolhidas, trad. Sérgio Rouanet, São Paulo, Brasiliense, 1985, vol. 1, pg. 209, grifo meu.

[xix] Idem, ibidem, pg.