O TRABALHO TORNA AS PESSOAS LIVRES?

Manuel Perez Ledesma

Durante os últimos séculos a classe operária tem mantido, tanto em sua atividade cotidiana quanto nas elaborações teóricas de seus mais destacados ideólogos, uma atitude pouco clara frente ao problema crucial do trabalho.

Obrigada pelo desenvolvimento industrial a dedicar a maior parte de seu tempo às tarefas produtivas e a abandonar toda atividade gratificante, sua reação espontânea contra essas tarefas foi diminuída e, inclusive, anulada pela exaltação do trabalho que as doutrinas socialistas herdaram das ideologias precedentes, Devido a essa incoerência, mais que a uma concepção unitária, é preciso referir-se a várias atitudes divergentes diante do tema do trabalho. E esperar que o exame de tais divergências nos ajude a compreender algumas das lacunas mais evidentes na luta sindical de nossos dias.

A REDUÇÃO DA JORNADA DE TRABALHO

Comecemos lembrando o aspecto mais conhecido do problema. As duras condições de trabalho impostas na fase inicial da industrialização levaram a reações, primeiro espontâneas e mais tarde organizadas, no sentido de conseguir a redução da jornada de trabalho e de preservar um mínimo de tempo livre, imprescindível para a saúde dos trabalhadores. Não poderia ser de outra maneira. Como todos os testemunhos da época mostram claramente, a duração da jornada prolongou-se, na primeira me­tade do século XIX, em conseqüência dos novos processos técnicos e das necessidades de uma rápida acumulação de capital. Enquanto na produção artesanal ou no domestic system o trabalho à noite era impossível, com o desenvolvimento da iluminação à gás e o emprego de novas máquinas, que exigiam uma utilização continuada para sua rápida amortização, a jornada de trabalho deixou de depender do nascer e do pôr do sol para prolongar-se segundo a vontade do empresário. Assim, como assinala Jean Bruhat, na França anterior à revolução de 1848 “considerava-se, em geral, a jornada de 13 horas como curta, a de 14 como comum e a de 15 como não excepcional”. Mas isso não era tudo: obrigados pelos altos preços dos aluguéis a viver, muitas vezes, a longas distâncias da fábrica, os traba­lhadores — homens, mulheres ou crianças — tinham que acrescentar “à fadiga de uma jornada excessivamente longa, que não é menor do que 15 horas..., e das idas e vindas, tão penosas e tão freqüentes. O resultado — assinalou Villermé, em 1840 — é que chegam à noite em suas casas, oprimi­dos pela necessidade de dormir e que, no dia seguinte, sem estar completa­mente repousados, têm que levantar-se para estar pontualmente na fábrica, na hora em que ela abre”.¹

E fácil compreender que, em tais circunstâncias, a luta se orientasse de imediato para a conquista de uma redução substancial do tempo de tra­balho. Ligando-se a uma velha tradição, cuja primeira formulação precisa encontra-se na novela utópica Histoire des Sévarambes, publicada por Denis Veiras, em 1677, a reivindicação concretizou-se na jornada de oito horas (um dos “três oitos” clássicos: oito horas para trabalhar, oito para o ócio e o descanso e oito para dormir). Em torno dessa cifra elaborou-se toda uma justificativa, de caráter fundamentalmente econômico, que os líderes socialistas repetiriam incansavelmente, inclusive até bem avançado nosso século. Oito horas não eram somente “a duração mais longa do trabalho que a espécie humana — tendo em conta o vigor médio e dando aos mais débeis, da mesma forma que aos fortes, o direito à existência —pode agüentar com boa saúde, inteligência e felicidade”, como disse Robert Owen.² Eram, além disso, a forma de elevar a produção, de evitar o cansaço excessivo e de estimular a introdução de novas máquinas para substituir a mão-de-obra. E, além de favorecer ao trabalhador, ao diminuir o “exército de reserva”, permitir a elevação dos salários e conceder-lhe tempo livre para sua educação e progresso intelectual, favoreciam também aos patrões, aos quais a jornada de oito horas assegurava um aumento da produtividade e a possibilidade de maior demanda, graças à diminuição do desemprego. Esses argumentos operários, repetidos constantemente, sem mudanças substanciais, durante o século XIX, e que têm seu último reflexo nos sucessivos Manifestos que antecedem a comemoração anual do 1º. de Maio podiam, por isso, dar as mãos à argumentação similar dos patrões mais inovadores (um industrial belga, Ottevaere, tinha declarado, em 1860: “Estou convicto de que se só se trabalhasse onze horas, ao invés de treze, teríamos a mesma produção e produziríamos, portanto, mais economica­mente; e podem ser encontradas declarações semelhantes, ao longo de todo o século).³ Em suma, não se tratava de uma proposta revolucionária, mas de uma reivindicação perfeitamente assumível pelo sistema. A forma de defendê-la era coerente com esse seu caráter. A realização, a partir do 1º. de Maio de 1890, de uma manifestação anual em defesa das oito horas representava, para os partidos e sindicatos da Segunda Internacional, uma forma de pressão pacífica e progressiva, com a exclusão de qualquer ato violento ou radical, como os anarquistas logo puderam comprovar; estes, depois de tentar, em 1890, realizar uma greve geral, nos anos seguintes deixaram de participar de uma comemoração, que a seu ver havia perdido todo conteúdo revolucionário. Um manifesto do PSOE [Partido Socialista Operário Espanhol], no 1º. de Maio de 1894, é um bom exemplo dessa concepção generalizada: “Será esta (celebração), como a de outros anos, ou mais ainda, tranqüila e pacifica. As vias pacíficas são as que, por agora, devemos percorrer e por nada, nem por ninguém, haveremos de sair delas, enquanto o exército operário não seja bastante poderoso e aguerrido e não tenhamos recebido da classe parasita uma negativa rotunda e terminante quanto ao reconhecer nossa razão e nosso direito”. E significativo a esse respeito observar que a argu­mentação adotada e a forma de pô-la em prática estavam muito afastadas das posições muito mais radicais defendidas, em períodos anteriores, por diversos utópicos. Enquanto que Thomas More insistira, em sua Utopia, na possibilidade de reduzir a jornada a seis horas, sempre que existisse um regime de perfeita igualdade e todos fossem obrigados a trabalhar, e Buo­narrotti baixava a cifra para três ou quatro horas, quando a Ditadura dos Iguais tivesse acabado com a ociosidade das classes privilegiadas, as reivindicações do 1.0 de Maio não incluíam tais exigências nem questionavam as diferenças sociais do sistema capitalista. Talvez por isso, entre outras ra­zões, a conquista das oito horas, após o final dai Guerra Mundial, levou a uma paralisação quase total da luta por novas reduções da jornada, como veremos mais adiante.

CRÍTICAS À DIVISÃO DO TRABALHO

Num nível mais elevado, e por isso mais afastado das lutas cotidianas, os teóricos socialistas do século XIX dedicaram quantidades de páginas à crítica da divisão do trabalho e das novas fórmulas laborais introduzidas pela mecanização capitalista. De novo as condições concretas de trabalho nas fábricas foram o ponto de partida dessa reflexão.

A partir delas, e em oposição às análises de Adam Smith e dos econo­mistas clássicos posteriores, desde Fourier desenvolve-se, com força cres­cente, essa linha de argumentação. Aos olhos do utopista francês, promo­tor dos falanstérios, o trabalho industrial era “repugnante” por sua mono­tonia e reiteração e somente a pluralidade de tarefas e a possibilidade de mudar de ofícios permitiriam, no futuro, torná-lo atrativo, ao mesmo tem­po em que aumentariam sua produtividade (daí o titulo de seu trabalho): A Falsa Indústria Fragmentada, Repugnante, Enganadora, e o Antídoto, a Indústria Natural, Calculada, Atrativa, Verídica, que dá um Produto Quatro Vezes Maior e a Suma Perfeição em Todas as Qualidades⁴. Não com tanta insistência como Fourier, também Proudhon sublinharia, em De la Justice dans la Revolution e dans l’Eglise (1858): “Nas atuais condições de trabalho, tudo é absurdo e, dir-se-ia, combinado para a escravização eterna do operário. Depois de haver dividido e subdividido o trabalho até o infi­nito, no interesse da produção, cada uma de suas parcelas foi objeto de una profissão particular da qual o trabalhador, vítima da rotina, estontea­do, já não pode escapar”. É evidente que Marx não ficou atrás na denún­cia. Se no Manifesto do Partido Comunista já assinalava como “o crescente emprego de máquinas e a divisão do trabalho, despojando o trabalho do operário de seu caráter autônomo, tiram-lhe todo atrativo”, transformando o operário “num simples apêndice da máquina e só se requer dele a opera­ção mais simples, mais monótona, mais fácil de aprender”, em O Capital dedicou numerosas páginas à análise das conseqüências da divisão das tare­fas produtivas que, na sua opinião, trazia consigo, “inseparavelmente, certa degeneração física e espiritual do homem”.⁵ Finalmente, para não prolon­gar desnecessariamente as citações, basta recordar que um dos representan­tes máximos da ideologia anarquista, o príncipe Piotr Kropotkin, dedicou uma de suas obras fundamentais (Campos, Fábricas e Oficinas) a uma crítica muito similar às já mencionadas: “Ninguém negará o alto grau de produção a que se pode chegar com a especialização. Mas, precisamente, à medida que o trabalho que se exige do individuo na produção moderna torna-se mais simples e mais fácil de aprender e, conseqüentemente, mais monótono e cansativo, a necessidade que sente o individuo de variar de trabalho, de exercitar todas as suas faculdades torna-se mais imperiosa”⁶.

Pois bem: se as denúncias foram abundantes e reiteradas, a busca de soluções, pelo menos de soluções praticáveis a curto ou a médio prazo, brilhou por sua ausência. Enquanto no problema da jornada articulou-se uma luta que acabaria com o triunfo das oito horas, nesse segundo campo não apareceu nenhum projeto capaz de aglutinar aos trabalhadores, com vistas a uma diminuição da monotonia do trabalho e das demais conse­qüências sociais da divisão do trabalho. A razão é muito simples. Tanto Fourier quanto Proudhon — da mesma forma que Marx e Kropotkin —pensavam que só numa nova sociedade, alheia ao modelo capitalista, sena possível substituir o trabalho alienante por uma atividade enriquecedora. Por isso, enquanto Fourier idealizava o regime apropriado para seu falanstério e redigia horários bastante precisos para a combinação de atividades no seio do mesmo, Marx adiava a resolução do problema para “a fase superior da sociedade comunista, quando tenha desaparecido a subordina­ção escravizadora dos indivíduos à divisão do trabalho e com ela a opo­sição entre trabalho intelectual e trabalho manual; quando o trabalho não seja somente um meio de vida, mas a primeira necessidade vital...”⁷. E, mesmo que suas concepções revolucionárias fossem claramente discor­dantes das marxistas, nesse ponto a coincidência de Kropotkin e Marx era absoluta: “Nós proclamamos a integração e sustentamos que o ideal da sociedade, o estado para o qual ela marcha é uma sociedade de trabalho integral, uma sociedade na qual cada indivíduo seja um produtor de tra­balho manual e intelectual; em que todo ser humano que não esteja impos­sibilitado seja um trabalhador e em que todos trabalhem tanto no campo como na oficina industrial (...). Mas é inútil dizer que enquanto a socieda­de permaneça organizada de um modo que permita aos donos da terra e do capital apropriar-se, sob a proteção do Estado e de direitos históricos, do excedente anual da produção humana não será possível que se realize por completo semelhante mudança”.⁸

Não é preciso insistir muito nas conseqüências práticas imediatas dessa postura. Adiada sua resolução para um futuro indeterminado, a critica à divisão do trabalho já não teria lugar na propaganda das organizações sindicais ou socialistas que, em fins do século XIX e durante boa parte do XX limitavam-se a defender objetivos realizáveis a curto prazo e a manter viva uma esperança revolucionária cada vez mais longínqua e imprecisa. De forma que a agudeza das críticas perdeu toda possibilidade de incidir nas lutas e reivindicações cotidianas, salvo em pequenos núcleos marginais em relação ao grosso do proletariado.

APOLOGIA DO TRABALHO

Ainda que paradoxal e que possa parecer contraditório em relação às criticas já mencionadas, os teóricos socialistas e os líderes operários do século XIX insistiram reiteradas vezes numa calorosa exaltação da ativida­de produtiva, a qual atribulam, quase que unanimemente, toda sorte de virtudes. “Proponho substituir — escreveu Saint-Simon — o principio do Evangélio: ‘O homem deve trabalhar, pelo seguinte: ‘o mais feliz é o que trabalha’. A família mais feliz é aquela em que todos os seus membros empregam proveitosamente seu tempo. A nação mais afortunada é aquela em que há menos ociosos. A Humanidade gozaria de toda a felicidade a que pode aspirar se não houvesse ociosos”. Essas frases terão um êxito crescente e um abundante número de seguidores ao longo do século. Pas­sando das idéias gerais às fórmulas concretas, e com o tom fácil que levou aos historiadores a definir sua doutrina com a taxação nada gloriosa de ‘comunismo autoritário”, Cabet se propunha acabar, em sua Icaria, com a preguiça e impor a obrigatoriedade do trabalho. E Proudhon, herdeiro de toda tradição artesanal francesa, declarava: “Honra, amizade, amor, bem­-estar, independência, soberania, o trabalho promete tudo ao operário, ga­rante-lhe tudo ...”⁹. Sob a influência deste último, não é de se estranhar que os delegados franceses ao Primeiro Congresso da AIT conseguissem a aprovação de um Manifesto que exaltava “o trabalho grandioso e nobre, fonte de toda riqueza e de toda moralidade”. E tampouco é estranho que Marx, estimulado por todas essas reflexões, aludisse repetidas vezes ao trabalho como “a primeira necessidade vital” ou como “a própria atividade vital do operário, a manifestação mesma de sua vida”.

Não é difícil descobrir as fontes dessa concepção. Sua raiz imediata correspondeu às reivindicações operárias de “direito ao trabalho”, inevitá­veis numa época em que o exército de reserva era numeroso e a miséria rondava implacavelmente¹⁰. Reconhecido na França depois da revolução de 1848 (“O Governo se compromete a garantir a existência do operário por meio do trabalho. Compromete-se a garantir trabalho a todos os cida­dãos”) e posto em prática com as primeiras oficinas nacionais, o direito ao trabalho seria liquidado pela reação burguesa, mas sobreviveria como um. objetivo de primeira importância para o proletariado francês e dos demais países do continente.

Pois bem: o reconhecimento dessa necessidade não levava, inexoravel­mente, à glorificação das atividades produtivas. Foi necessária a influência do pensamento ilustrado e de seus herdeiros intelectuais do século XIX, para dar esse passo. Atraídos pelo desenvolvimento técnico-científico e submetidos à influência calvinista, mesmo secularizada pela burguesia do

século XVIII, os ilustrados tinham abandonado as velhas criticas ao tra­balho — o desprezo aos gregos e aos romanos, a maldição bíblica do “ganharás o pão com o suor de teu rosto” — a favor de uma valoração positiva da atividade do trabalho. “O trabalho afasta de nós três grandes males: o aborrecimento, o vício e a necessidade”, disse Voltaire no Cân­dido; e um século depois Victor Hugo exaltava em versos “o verdadeiro trabalho, santo, fecundo, generoso/ que faz o povo livre e o homem di­toso”. Em geral, os ilustrados e seus herdeiros do século XIX exaltaram a laboriosidade como fonte de vantagens econômicas, mas também de satis­fação e de virtude; como fator de estabilidade social e como instrumento do progresso histórico. Escutando-os, Napoleão chegou a uma conclusão taxativa: “Quanto mais trabalhem meus povos menos vício haverá; estaria disposto a ordenar que aos domingos, depois da hora dos ofícios, se abris­sem as oficinas e os operários voltassem a seu trabalho”.

Deixando de lado pequenos matizes, no século XIX o acordo é unâ­nime: militares ou intelectuais, industriais ou lideres operários, todos cele­bram o consumo da atividade produtiva, a entrega do trabalhador a sua profissão, as vantagens para ele e para a sociedade de um correto cumpri­mento de suas obrigações. O trabalho, “criador de todos os bens, de todas as riquezas, ao qual tudo deveria ser sacrificado” é, na opinião de Alexandre Laborde, Prefeito de Luís Felipe, “a arte prática da felicidade, o remédio para as paixões, ou melhor, uma paixão em si mesmo, que substi­tui todas as outras”; e, no final do século, E. Zola repete: “O trabalho, senhores... é a única lei do mundo, o regulador que conduz a matéria organizada a seu fim desconhecido. A vida não tem outro sentido, outra razão de ser; nascemos, cada um, para contribuir com nosso trabalho e desaparecer... Um homem que trabalha é sempre bom”.¹¹

Mas, de que trabalho se trata? Na mente da maioria desses autores parece estar especialmente presente uma visão idealizada do trabalho arte­sanal. É o artesão quem, com o esforço de suas mãos, cria uma obra, transforma a matéria em um bem, cobre suas necessidades econômicas e produz novas riquezas; o artesão realiza-se em seu trabalho, pois realiza sua própria obra, da que é dono exclusivo... O trabalho manual, explica Rousseau, no Emilio, é o que mais aproxima o homem ao estado de natureza e o torna independente da sorte e dos homens; “o artesão só depende de seu trabalho; é livre, tão livre quanto o lavrador é escravo...”. E não é muito arriscado afirmar que, no fundo da crítica de Marx ao “trabalho alienado”, presente no primeiro dos Manuscritos de 1844, en­contra-se essa idealização do artesanato, contraposta à situação alienada dos operários industriais, que Marx define em frases arqui-conhecidas: “Em que consiste então a alienação do trabalho? Em primeiro lugar no fato de o trabalho ser externo ao trabalhador quer dizer, não pertence a seu ser; em que, em seu trabalho, o trabalhador não se afirma, mas se nega; não se sente feliz, mas desgraçado; não desenvolve uma livre energia física e espiri­tual mas mortifica seu corpo e arruína seu espírito. Por isso o trabalhador só se sente em si fora do trabalho e no trabalho fora de si. Sente-se a vontade consigo mesmo quando não trabalha, e quando trabalha não se sente à vontade”.¹²

A analise de Marx é, nesse terreno, exemplar. Enfrentando a contra­dição existente entre sua critica à divisão do trabalho e suas conseqüências nocivas, por um lado e sua apologia desse mesmo trabalho, por outro, sai por aí mergulhado num difícil esforço de conciliação de ambas idéias. E para conseguir essa conciliação tem que dar uma grande cartada: o tra­balho, no regime capitalista é qualitativamente diferente — mesmo que não explique bem porque — do trabalho no regime socialista. A alienação do trabalho, o processo em que “o trabalhador se relaciona com o produto de seu trabalho como um objeto estranho” é, na sua opinião, um resultado do sistema capitalista, que é o que causa a transformação do trabalhador numa mercadoria, a divisão do trabalho e todos os demais males citados no Manifesto Comunista. Em troca, o desaparecimento do capitalismo e a abolição das classes e da propriedade privada suporiam o fim de toda a alienação e a recuperação do caráter de autêntica “função humana” que tem o trabalho livre e não alienado. Inclusive, como foi assinalado por Marcuse, Marx chega a falar da “abolição do trabalho”, já que a seu ver a “atividade livre”, própria do comunismo, que permite “a apropriação real da essência do homem por e para o homem, sendo, portanto, o retorno completo e consciente do homem a si mesmo como ser social, quer dizer, como ser humano”, não pode ser definida com o mesmo termo que se utiliza para o trabalho criador de mais-valia, no sistema capitalista.¹³

Em resumo, o mal não está, para Marx, no trabalho, mas nas condi­ções econômico-sociais em que ele se realiza. Eliminai o capitalismo e o trabalho alienado se transformará, como que por milagre, numa “atividade livre”, na plena realização do ser humano. Assim o entendia Kautsky. quando declarou: “O trabalho, que é atualmente uma carga, se transfor­mará [na sociedade socialista] numa alegria e trará a plenitude da satisfa­ção, mesmo sem o atrativo do salário”.

O salto é grave e difícil de justificar, sobretudo quando Marx —oposto, sobre isso, aos utópicos precedentes — negou-se a descrever as características da sociedade futura e, concretamente, as mudanças que permitiriam essa transmutação radical do trabalho. Mais grave, talvez, seja a infravaloração do restante das atividades humanas, que completa a análise marxista. Se o trabalho é a autêntica função humana, os diversos prazeres se convertem — segundo o Primeiro Manuscrito, — em “funções animais”. Precisamente, o grande mal do sistema capitalista e do trabalho alienado encontra-se, a seu ver, em que nele “o homem (o trabalhador) só se sente livre em suas funções animais, no comer, no beber, no engendrar e em tudo o mais que toca à habitação e à indumentária; em troca, em suas funções humanas, sente-se como animal. O animal se converte em humano e o humano em animal.¹⁴ Não é fácil encontrar uma apologia mais deci­dida do trabalho; o estacanovismo já se encontra, pelo menos em embrião, nesse texto.

O  DIREITO À PREGUIÇA

Trabalho livre versus trabalho forçado; trabalho como “função huma­na” versus trabalho alienado: tal é, em essência, a colocação marxista e, em geral — ainda que formulada de maneira menos precisa — a colocação dos socialistas do século XIX. Mudam os adjetivos, mas o substantivo perma­nece inalterado. Não é de estranhar que Paul Lafargue, a única voz discor­dante, comentasse com perplexidade: “Uma estranha paixão invade as classes operárias dos países onde reina a civilização capitalista; uma paixão que, na sociedade moderna, tem como conseqüência as misérias individuais e sociais que há séculos torturam a triste Humanidade. Essa paixão é o amor ao trabalho, o furibundo frenesi do trabalho, levado até o esgota­mento das forças vitais do indivíduo e de sua progenitura”.¹⁵

É essa “estranha paixão”, refletida na reivindicação operária do direito ao trabalho, o centro dos ataques de Lafargue. Esse criollo educado na França, que se casou com a filha de Marx apesar da oposição de seu futuro sogro, defendeu a doutrina marxista na Esparta e converteu-se finalmente no teórico de maior significado do Partido Operário Francês; é o autor de uma das reflexões mais lúcidas e “provocadoras” sobre as condições de trabalho do proletariado industrial. Uma reflexão que não se limitou a mudar os adjetivos, mas que foi ao fundo do problema: à própria idéia do trabalho é a sua exaltação pela imensa maioria dos socialistas precedentes. Frente a eles, e ao risco de ser taxado de “utópico” — grave insulto naquela época e hoje em dia — Lafargue lança uma idéia explosiva: não é o trabalho, mas o prazer o objetivo máximo que deve ser buscado pela classe operária. O trabalho só merece o desprezo de Lafargue: “Os filósofos da Antigüidade ensinavam o desprezo pelo trabalho, essa degradação do homem livre”: “Nosso século dizem — é o século do trabalho. Realmente, é o século da dor, da miséria e da corrupção”. Em sua opinião, não há trabalho alienado e trabalho libertador, como queria Marx; existe só o trabalho embrutecedor e o ócio prazenteiro. No máximo, pode-se admitir o trabalho como “condimento dos prazeres da preguiça”, quando o prole­tariado tenha acabado com os preconceitos difundidos pelo clero e pelos economistas e conseguido proclamar “os direitos à preguiça, mil e mil vezes mais nobres e mais sagrados que os tísicos Direitos do Homem defen­didos pelos advogados metafísicos da revolução burguesa”. E esses direitos se concretizam em “não trabalhar mais de três horas diárias, folgando e gozando o resto do dia e da noite”.

A partir dessa perspectiva, tão distante das idéias dominantes, a revo­lução perde toda sua metafísica para converter-se na simples culminação do processo de emancipação do trabalho. O triunfo revolucionário, pura e simplesmente. o triunfo da espontaneidade operária e de sua auto-organização; seu objetivo, a conquista do prazer: “O objetivo da revolução não é o triunfo da justiça. da moral, da liberdade e demais embustes (...)com os quais se engana a Humanidade há séculos, mas trabalhar o menos pos­sível e desfrutar intelectual e fisicamente o máximo possível (...) No dia seguinte da revolução há que pensar em divertir-se”.¹⁶

Evidentemente, nem tudo era original na colocação de Lafargue. Déca­das antes de seus escritos Fourier já havia declarado que “a felicidade é ter o máximo de paixões e poder satisfazê-las”; e, na mesma década de 1880, Kropotkin criticava o direito ao trabalho como “uma prisão industrial”, opondo-lhe o “direito ao bem-estar”, quer dizer, a redução da jornada para cinco horas, a fim de consagrar o resto do tempo “às ciências ou às artes e às necessidades individuais que entrem na categoria das imprescindíveis.”¹⁷.

Mas foi Lafargue quem deu uma forma mais “provocadora” a essas sugestões. sem ter dúvidas de levá-las até as últimas conseqüências. Foi também quem mais se esforçou em demonstrar sua viabilidade econômica, a partir de uma argumentação relativamente precisa. As crises de superpro­dução, resultado da abstinência forçada da classe operária e do rápido crescimento da produção industrial, dificilmente poderiam ser absorvidas pelos mecanismos habituais: o sobreconsumo das classes dominantes, o desenvolvimento de uma classe doméstica” de consumidores improdutivos ou a busca de mercados coloniais. Sua única solução era limitar a jornada de trabalho — limitação que poderia ser drástica se se obrigasse a trabalhar a enorme massa de consumidores improdutivos e se utilizassem todos os avanços da mecanização — e elevar a capacidade de consumo da classe operária. E, ainda que o triunfo final desses objetivos só fosse alcan­çado de forma revolucionária, era possível ir obtendo progresSivos triunfos parciais. “reduzir as horas de trabalho e multiplicar os dias de satisfação e de festa”, até o momento da luta definitiva. Ao fim e ao cabo, o desenvol­vimento da maquinaria seria o grande agente dessa transformação social, ao permitir a produção, com um esforço mínimo, de todo o necessário para a manutenção do conjunto da população: “A máquina é a redentora da Humanidade, a deusa que resgatará o homem das sórdidas artes e do trabalho assalariado a deusa que lhe dará comodidades e liberdade”.

Infelizmente, a visão de Lafargue passou desapercebida para a maioria do movimento operário. Ou, o que é pior, suas idéias foram consideradas como puras formulações pitorescas, obra de um polemista brilhante, mas sem nenhuma incidência na luta concreta e diária do proletariado.¹⁸ A exaltação do trabalho seguiria seu curso sem ser afetada pelas críticas: muito pelo contrário, iria alcançar, com o estacanovismo, proporçoes in­suspeitáveis mesmo para as próprias formulações do século XIX.

A PRÁTICA DE UMA TEORIA

No fundo, Lafargue havia elevado ao nível teórico uma vivência gene­ralizada em todo o processo histórico: a repulsa ao trabalho, que Proudhon já considerava como um traço corrente nos povos primitivos (e nisso os antropólogos modernos confirmaram sua visão), que se reflete de numero­sas maneiras na Antigüidade, entre os gregos, os romanos ou os bárbaros, e que, frente a todos os produtivistas, levou Georges Lefranc a afirmar: “Sob qualquer regime o homem se sente, no trabalho que lhe é imposto, como um animal em sua jaula. Só sonha em sair dela.” Precisamente para comba­ter essa tendência, as ideologias dominantes utilizaram, ao longo da histó­ria, todo tipo de argumentos. tanto de origem religiosa — a partir da fórmula bíblica já mencionada — quanto profano. De maneira que, se vamos repartir responsabilidades, estas poderiam ser divididas por igual entre os intelectuais burgueses – por sua defesa do trabalho como forma de enriquecimento e promoção social — e os membros da esquerda clássica, de Marx até os estacanovistas das “Brigadas de Trabalho”, ou os líderes sindicais dos países ocidentais.

Os acontecimentos de nosso século são uma clara demonstração dessa tese. Como já assinalamos, a luta pela redução da jornada de trabalho, concentrada nos sucessivos 1º.  de Maio, atingiu seu auge depois da 1ª. Guerra Mundial, quando a maioria dos países foi aceitando, progressiva-mente, a jornada de oito horas, de acordo com a recomendação formulada pela Organização Internacional do Trabalho, em 1919. Mas, em qualquer caso, reconhecia-se a possibilidade de trabalhar horas extraordinárias, me­lhor pagas, além das 48 semanais, sem que os sindicatos fizessem qualquer coisa para impedir a existência dessa porta aberta ao “sobretrabalho”. A partir dai têm sido poucos os avanços conseguidos por pressão dos sindica­tos ou de partidos operários. E verdade que a Frente Popular Francesa estabeleceu a semana de 40 horas e reconheceu o direito às férias pagas. Mas, além dessas medidas efêmeras terem sido o resultado de condiciona­mentos econômicos evidentes, e não só da pressão social, quantas medidas similares podem ser encontradas, nas últimas décadas?

Esquecendo a luta por novas reduções da jornada, ou relegando-a a um plano muito secundário em seu programa reivindicativo, os sindicatos con­cederam uma evidente primazia aos aumentos salariais. E essa primazia, como muitos críticos assinalaram, acabou por transformá-los num fator a mais de integração da classe operária no sistema capitalista. Os resultados. no que diz respeito a nosso tema, são evidentes. No período de 1955-64, quase 30 anos depois da aprovação da semana de 40 horas, na França, o tempo médio semanal de trabalho real oscilava entre 49’19 horas para a construção, 48’71 para a extração de metais, as 43’45 da indústria têxtil às. 43’30 da indústria de curtição e peles. Depois da grande onda grevista de maio de 1968, apesar da existência de um milhão de trabalhadores desem­pregados no país, os sindicatos não fizeram grandes esforços para incluir nos “acordos de Grenelle” a diminuição da jornada de trabalho ou a redu­ção da idade para aposentadoria; conformaram-se com um aumento salarial, logo absorvido pela inflação. Em 1969, as normas legais estabeleciam, na URSS, a semana de 41 horas, divididas em cinco dias; na Noruega e na Suécia, de 42 horas e 30 minutos. No ano seguinte, reduziu-se a jornada legal para 40 horas, na Finlândia e para 42 na Iugoslávia.¹⁹ Na Bélgica, a semana legal de trabalho era de 45 horas, na Grã-Bretanha de 44, nos Estados Unidos e em alguns ramos da produção na Alemanha Federal, de 40. Mas a jornada real, como no caso francês, podia ser muito superior, graças às horas extraordinárias. Nem a chamada “ditadura do proletaria­do”, nem os sindicatos dos países capitalistas tinham conseguido baixar as 40 horas, embora, desde a II Guerra Mundial, tanto nos países capitalistas quanto na URSS e nas democracias populares tenha havido um desenvolvi­mento econômico sem precedentes.²⁰

Desta forma, enquanto no período que vai de 1850 a 1919 se baixou das 12 horas legais de trabalho (no caso francês), ou das 14 ou 15 reais nos demais países, para as oito horas, graças à atividade de sindicatos e partidos — que em muitos casos acabavam de conseguir a liberdade de associação e eram ainda embrionários — os poderosos sindicatos e os sólidos partidos de massas de nosso século só conseguiram, nos 50 anos seguintes, uma redu­ção legal de oito horas por semana, nos casos mais favoráveis, e de 4 a 6, na maioria. Foi todo o triunfo(?).

Mesmo assim, o verdadeiramente grave não são esses ridículos resulta­dos. O grave é a atitude subjacente, que justifica a falta de interesse das organizações operárias por esse tema. O ócio e a busca do prazer conti­nuam sendo, para elas, problemas secundários: o ócio não é um fim em si mesmo, mas uma maneira de “divertir” a força de trabalho; nos períodos de descanso, diz Jofre Dumazedier, sob “uma aparência de indolência e ociosidade, o indivíduo se recupera e se remodela”. Por isso as reduções legais da jornada não se justificam pelo direito ao prazer do trabalhador, mas por razões econômicas, nas quais coincidem sindicatos e governos; as jornadas excessivas trariam um “consumo antieconômico da mão-de-obra, desgastando prematuramente as forças físicas do homem e encurtando sua vida de trabalho” (W.Grossin). E ainda mais, a nova campanha iniciada pela Confederação Européia dos Sindicatos, em defesa das 35 horas sema­nais, baseia-se no argumento complementar do desemprego crescente em todos os países industriais. E já vimos que, na Espanha, nem sequer com esse tipo de raciocínio as centrais sindicais majoritárias se atreveram a introduzir tal proposta em suas reivindicações, no 1º. de Maio passado.

No fundo, a incapacidade das organizações sindicais e dos partidos da esquerda clássica para colocar radicalmente o problema e para defender uma autêntica alternativa, baseada no prazer e não no trabalho não passa do resultado último da incapacidade do marxismo — e de todo o pensa­mento socialista, com exceção de um ou outro teórico “marginal”, como Lafargue — para elaborar uma doutrina coerente, desligada dos tópicos da intelectualidade burguesa e das apologias do “trabalho não alienado”, fruto milagroso da revolução social, sempre próxima e nunca realizada. E já vivemos muito tempo as conseqüências de tal incapacidade. Em nossos dias, o desenvolvimento técnico permite “viver cada vez melhor, trabalhan­do cada vez menos”²¹ ; o perigo de esgotamento das matérias-primas e dos recursos energéticos obriga a recolocação do modelo de crescimento “a qualquer preço”, das últimas décadas; e o repúdio ao trabalho embrutece­dor estende-se às novas gerações, ao mesmo tempo em que numerosos estudos demonstram a possibilidade de novas formas de organização das atividades produtivas e de uma nova repartição do tempo, mais enriquece­dora. Não será já a hora de esquecer velhas idéias e reconhecer claramente que o trabalho não é, jamais, um elemento liberador? Não terá chegado o momento de proclamar, como queria Lafargue, “os direitos à preguiça, mil e mil vezes mais nobres e mais sagrados do que os tísicos Direitos do Homem”? Ou vamos continuar escrevendo, com grandes letras — como os nazistas na porta do campo de Auschwitz — que o trabalho torna as pessoas livres”?        

NOTAS

1.    Bruhat, Jean, L’Affirmation du Monde do Travail Urbain. 1%: Braudel-La­brousse, Histoire Économique et Sociale de France. 1975, Tomo III, 2; Villermé, Tableau de 1’État Phisique et Moral des Ouvriers Employés dons les Manufactures de Coton, de Leme ou de Sois. 1840.

2.   Owen, Robert, Catecismo. Cit. por M. Dommanget, Histoire du Premnier Moi. Paris, Ed. de Ia Tête de Feuilles, 1972. p. 19-20.

3.   Cit. por Pierre Jaccard, Historia Social del Trabajo. Barcelona, Ed. PIaza y Janés, 1977. p. 258.

4.    Não é demais assinalar que para Fourier a monotonia do trabalho industrial é paralela a que se produz nos “matrimônios incoerentes”, e que ele inclui, dentre os males do regime matrimonial: “4º. A monotonia. Tem que ser muito grande, em nossos matrimônios isolados, quando os maridos, apesar das distrações relacionadas com seu trabalho, correm em massa aos lugares públicos, cafés, circos, espetáculos etc, para livrar-se da saciedade que provém, segundo o provérbio, ‘de comer sempre o mesmo prato’. A monotonia é muito pior para as mulheres” (Ch. Fourier, L.atration Passionné; textos escolhidos e apresentados por René Schérer. 1. J. Pauvert, ed. Utercht, 1967. p. 56).

5. Marx, K. & Engels, F., Manifesto do Partido Comunista. int. de W. Roces. Notas de D. Riazanov. Madrid, Ed. Ayuso, 1974. p. 79; Marx, K., O Capital. Trad. de W. Roces, México, FCE, 1968. p. 296. Livro Primeiro, Quarta Seção, cap. XII.

6. Kropotkin, P., Campos. Fábricas y Talleres. Madrid, Ed. Zero, 1972. p. 6.

7. Marx, K., Crítica ao Programa de Gotha. Ira: Obras Escolhidas. Moscou, Ed. Progresso, 1966. Tomo ll,p. 16.

9. Numa tentativa de sistematizar a doutrina de Proudhon, Jean Bancam considerou o tema do trabalho como o ponto de partida de toda sua construção teórica. Basta assinalar os titulos das separatas em que Bancal reúne os fragmentos de Proudhon sobre o problema: O Trabalho, gerador da Economia; O Trabalho, Motor da Política; o Trabalho, Origem da Filosofia; O Trabalho, Modo de Educação (Proudhon, Obras Escolhidas; textos apresentados por Jean Bancal. Paris, Gallimard, 1967).

10.  O próprio Villermé, no Tableau já citado, definiu perfeitamente a situação à beira da miséria em que se encontravam os trabalhadores franceses (e sua observação pode ser estendida também a todo o continente) na primeira metade do século: “É preciso admitir que a família cujo trabalho está escassamente retribuído só subsiste com seu salário se o marido e a mulher se portam bem, têm trabalho durante todo o ano, não têm nenhum vício e não têm que agüentar mais sobrecarga do que duas crianças pequenas. Suponhamos um terceiro filho, uma época de desemprego, uma doença, a falta de economias, de hábitos ou simplesmente uma ocasião fortuita de intemperança e essa família se encontrará na maior apertura, numa miséria infa­mante”.

11. As citações são de Jaccard, P., História Social do Trabalho. p. 231 e ss. e 285 e ss.

12. Marx, K,, Manuscritos Econômicos e Filosóficos. Madrid, Alianza Ed., 1968. p. 108-9.

13. Marcuse, H., Razão e Revolução. Caracas, Instituto de Estudos Políticos, Univer­sidade Central da Venezuela, 1967. p, 281.

14. Marx,K., Manuscritos.p. 109.

15. Lafargue, Paul, El Derecho a la Pereza. Madrid, Fundamentos, 1977. p. 91. Recentemente traduzido no Brasil, pelas Edições Kairós.

16.  Lafargue, P., Le Lendemain de la Révolution. In: Textos Escolhidos Paris, Sociales. 1970. p. 244.

17, Kropotkin, P.La Conquista del Pan. Barcelona, Mateu, 1971. p. 31.

18.  Prova dessa escassa influência, já em nossos dias, é o fato de que em seu estudo sobre Lafargue, incluído no primeiro tomo da Historia deI Marxismo Contemporâneo (Barcelona, Avance, 1976), o historiador francês e membro do Partido Comunista Francês, Claude Wiliard cita apenas uma vez e sem entrar no fundo do problema, El Derecho a la Pereza.

19.  Dados de Grossin, W., Trabajo y Tiempo. Duraciones, Horarios, Ritmos. Barce­lona, Nova Terra, 1974.p. 122e 124.

20.  Mesmo que as peculiaridades do caso espanhol, durante o período franquista, impeçam a comparação com outros países, não é demais reproduzir aqui as conclusões do estudo de R. Garcia Durán sobre o trabalho na Espanha, no final da década de 60: “O espanhol trabalha mais de 56 anos, com uns 291 dias de trabalho (geral­mente mais, 14 de férias (teóricas) e 60 dias festivos), num ritmo intenso, que ainda não podemos medir exatamente, mas que supera longe o rendimento “normal”. E, em sua atividade principal, umas 48 horas semanais se é um empregado e 57’8 horas se é operário. A estas acrescentam-se de 12 a 14 horas semanais de transporte e podemos medir de quanto tempo o trabalhador dispõe para si. Tudo isso sem conside­rar o pluri-emprego que — se se pode generalizar os dados do informe FOESSA —afetaria a uns dois milhões e meio de pessoas, somando umas 15 horas semanais na atividade secundária. De modo que existem casos em que haveria que acrescentar às 60 horas de trabalho semanal mais 15 horas de transporte e 15 na atividade secundá­ria, quer dizer, 90 horas semanais,ou seja, 15 diárias” (Garcia Durán, R., La Jornada de Trabajo en Espania. In: Paranque, R., La Semana de Treinta Horas. Barcelona, A. Redondo, 1969).

21.  Bosquet, Michel, La Edad de Oro del Paro. Ira: Transición. No. 5, feb., 1979.

Publicado originalmente em Transición, no. 10/11, julho-agosto de 1979.

Traduzido por Marly de A. G. Vianna e publicado em português em Encontros com a Civilização Brasileira, no. 24, junho de 1980, pp. 147-161.

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