As Raízes Marxistas da Escola de Frankfurt

Ricardo Musse

Não sei se vocês leram Como Escrever uma Tese, de Umberto Eco. Não é um livro muito interessante, mas tem uma idéia bastante pertinente aqui, nessa minha situação, abrindo um curso sobre a Escola de Frankfurt em uma Faculdade de Direito. A redação antecipada de uma introdução, prévia à redação do trabalho que ela introduz, corre o risco de estabelecer um conteúdo não compatível com o que foi elaborado depois. Este é, mais ou menos, o meu dilema aqui: como fazer, na primeira sessão, a introdução que me foi pedida, já que toda introdução só pode ser exata e completa quando feita no final, a posteriori.
Para resolver essa questão, vou evitar fazer uma introdução ao curso, que correria o risco de ser desmentida pelos demais conferencistas - afinal, posso vir a interpretar Habermas, Benjamin e Marcuse por um prisma distinto. Proponho-me, então, fazer uma introdução à própria Escola de Frankfurt, tentando mostrar para vocês como ela surgiu, e alguns dos seus fundamentos teóricos e históricos. Assim, trata-se antes de uma mini-introdução à Escola de Frankfurt.
Mesmo isso não é uma tarefa das mais fáceis. Trouxe este livro aqui - A Escola de Frankfurt, de Rolf Wiggershaus - só para mostrar a enormidade da tarefa. Trata-se de uma das histórias mais completas da Escola de Frankfurt e, como vocês podem ver, tem quase 700 páginas (1). Mesmo assim ela não chega até Habermas. Essa história abarca um período tão amplo que se confunde, de certa forma, com a própria história do século. Alguns dos principais acontecimentos do século XX foram pensados e vivenciados, tematizados e debatidos no âmbito da Escola de Frankfurt.
Antes, cabe discutir pouco esse nome que virou conceito: Escola de Frankfurt. Wiggershaus mostra, de forma bastante pertinente, que é possível falar em uma Escola, pelo menos no que tange aos anos 30, pois muitos dos traços definidores de uma Escola de pensamento estavam presentes nesse momento. Primeiro, havia um programa, enunciado explicitamente como tal em dois momentos: no famoso discurso pronunciado quando Max Horkheimer assumiu a direção do Instituto de Pesquisas Sociais em janeiro de 1931, e depois no ensaio "Teoria tradicional e teoria crítica" publicado na Revista do Instituto em 1937 (2). Este último suscitou toda uma discussão interna cuja manifestação mais acabada foi o artigo de Herbert Marcuse "Filosofia e teoria crítica" (3).
Esses três textos podem ser lidos, portanto, como uma espécie de programa da Escola, assentado em duas premissas. Por um lado, enquanto programa científico ou acadêmico, ficou conhecido como "materialismo interdisciplinar"(4). Quando assumiu a direção do Instituto, Horkheimer propôs um programa de trabalho que enfatizasse sobretudo a interdisciplinaridade. Ao assumir a catédra, condição para ascender à direção do Instituto, Horkheimer alterou sua denominação. Como não queria ser um professor só de filosofia e tampouco só de sociologia, criou o nome de "filosofia social". Além disso, reuniu em torno de si, no Instituto de Pesquisas Sociais, especialistas das mais diversas áreas. Havia, por exemplo, vários especialistas em psicanálise. O principal deles, na primeira geração, foi Erich Fromm, nome muito importante no interior da Escola durante os anos 30, mas que depois, no exílio nos Estados Unidos, acabou adotando posições antagônicas às suas posturas anteriores, tanto assim que um epílogo no livro do Marcuse, Eros e Civilização, foi escrito contra ele (5). Mas, num primeiro momento, nos anos 30, Fromm era um dos baluartes desse vínculo entre a Escola de Frankfurt e a psicanálise (6).
Havia também especialistas em artes. Os dois principais foram Leo Lowenthal, que escreveu sobre cultura popular, cultura erudita e sobre a relação entre elas (7) e também sobre Dostoiévski, cuja recepção na Alemanha, segundo ele, se inseriu num clima de irracionalismo, prenunciando a onda que culminou, em 1933, com a ascensão dos nazistas ao poder. Outro especialista em arte foi Theodor Adorno, que apesar de filósofo, era nos anos 30 mais conhecido como crítico de música. Após o seu doutoramento, em 1924, abandonou tudo para estudar música em Viena com Alban Berg. Tinha veleidades de artista e tentou iniciar uma carreira como músico. Após uma estada de dois anos na Áustria, onde conviveu com a segunda Escola de Viena (Schoenberg, Webbern e Berg), retornou a Frankfurt, de onde era originário. Amigo de Horkheimer, integrou-se, ao círculo mais íntimo da Escola de Frankfurt.
Havia também especialistas em economia, cujo nome mais importante era o de Henryk Grossmann, que escreveu um livro sobre a tendência de queda da taxa de lucro e o colapso do capitalismo (8), retomando algumas das discussões que vinham, desde os anos 1890, se desenrolando no interior do marxismo alemão.
Havia também teóricos do Estado, como Franz Neumann, de formação sobretudo jurídica. Além de teórico do direito, Neumann vai ter um papel muito importante nos anos 40, quando a Escola se transferiu para os EUA, como o principal formulador de uma interpretação do nazismo que dividiu os membros da Escola de Frankfurt. Neste período, escreveu um livro muito importante, Behemoth, infelizmente ainda não traduzido para o português, sobre o caráter da sociedade nazista (9).
A maior parte da concepção econômica da Escola de Frankfurt, entretanto, foi desenvolvida por Friedrich Pollock, cuja importância na Escola de Frankfurt as novas interpretações não cansam de salientar. Formou com Horkheimer, por toda a vida, uma dupla inseparável. Ao assumir a direção do Instituto, Horkheimer tornou-se responsável principalmente pelo contato com as pessoas, pelo aspecto mais público, político até, do cargo. Quem cuidava das questões administrativas, burocráticas e sobretudo do setor crucial de finanças, essenciais para a manutenção do Instituto (e da Escola) era Pollock. No campo intelectual, a sua maior contribuição foi ao estudo do capitalismo de Estado (10), decorrente em parte de seus trabalhos sobre a economia da URSS. À luz desse conceito, desenvolveu na passagem para os anos 40 uma interpretação do nazismo distinta e destoante da de Neumann (11).
Apresentei-lhes esses autores e um pouco dos seus trabalhos nos anos 30, para lhes mostrar que esse projeto de um materialismo interdisciplinar não permaneceu como um mero programa, mas desembocou em uma prática efetivamente real.
Cabe, agora, indagar, pelo porquê desse projeto. Afinal, por que congregar psicanalistas, filósofos, críticos de arte, economistas, teóricos do Estado, sociólogos, num trabalho conjunto de pesquisa? Que trabalho era este, como ele nascia, o que eles pretendiam?
Para esclarecer um pouco isso, é preciso retomar o próprio momento histórico de fundação da Escola de Frankfurt. O Instituto que serviu de suporte para a Escola - não propriamente a Escola, pois esse conceito só faz sentido depois que Horkheimer assume a direção do instituto em 1931 - foi fundado no início dos anos 20. Nessa época, Horkheimer não passava de um estudante de pós-graduação em filosofia. Como se sabe, logo após a Primeira Guerra Mundial, e sob o influxo da Revolução Russa de 1917, houve uma vaga revolucionária que percorreu toda a Europa. Houve rebeliões em Turim, instauração de conselhos de fábricas na Baviera e em Berlim. Após o fracasso de uma dessas tentativas revolucionárias foi morta Rosa Luxemburg. Além disso, com o fim da Primeira Guerra e a derrota da Alemanha, caiu o regime monárquico que era um dos pilares do autoritarismo e do militarismo que caracterizou a Alemanha nos primeiros anos do século. Em contraposição a isso ascendeu ao poder, em coalisão com os partidos burgueses - é isso a famosa República de Weimar - a social-democracia alemã, que era muito diferente do partido, embora o nome seja o mesmo (SPD), e mais diferente ainda da social-democracia que temos no Brasil. Naquele tempo era partido marxista, que se dizia fiel seguidor dos princípios de Marx e Engels. Aliás, sua fundação e formação foi acompanhada de perto pelo próprio Engels.
Essa social-democracia, disputava o espaço, sobretudo nos 20 e 30, no interior do marxismo, com os comunistas. Aliás, todos tiveram, num primeiro momento, a mesma denominação de social-democrata. Só depois, após 1917, a vertente mais à esquerda passou a adotar a denominação de comunista. O partido de Lenin, que tomou o poder na Rússia, chamava-se Partido Social Democrata Operário Russo e foi montado nos moldes do SPD alemão, só que lá, devido a conjunturas políticas diversas, assumiu uma forma totalmente distinta.
Quando o Instituto foi fundado, nos anos 20, havia esse confronto no interior do marxismo. O marxismo que até então havia conquistado uma unidade e uma identidade própria, passou, a partir de então a conviver com o risco de uma fragmentação e de uma desagregação. Na sua origem, por um longo tempo o Instituto foi estritamente marxista, embora talvez hoje não seja esta a imagem que temos dele. Quando se lê os principais livros sobre a Escola de Frankfurt, seja o do Wiggershaus ou um mais clássico e anterior, de Martin Jay (12), tem-se a impressão de que o Instituto nasceu como um braço da filosofia. Entretanto, não há nada mais equivocado do que isso: o Instituto nasceu dentro da tradição marxista e tinha o firme propósito de continuar esse legado. O objetivo de seus fundadores e de toda essa primeira geração era apresentar um modelo de marxismo que pudesse ser uma alternativa ao conflito que dividia o marxismo. Tratava-se, neste momento de crise e fragmentação, de retomar a tradição do marxismo, com a consciência de que, a par das divergências políticas, o caminho para retomar a identidade do marxismo passava pela teoria.
O Instituto nasceu, portanto, como um esforço no sentido de aprofundar a teoria marxista, o que tinha nesse momento um sentido bem claro. Esse sentido torna-se vísivel, por exemplo, em Lukács - se vocês quiserem ler uma coisa bem rápida sobre o início da Escola de Frankfurt, recomendo-lhes o prefácio de História e Consciência de Classe (13), pois embora Lukács não seja um membro da Escola, suas posições neste momento, em 1923, eram muito próximas do espírito da Escola. Lukács, nesse prefácio, afirma que só o marxismo pode explicar os acontecimentos históricos dos últimos anos. Só o marxismo tinha, por exemplo, fornecido uma explicação convincente - a teoria do imperialismo - para a guerra de 1914. Quando se acompanha o debate cultural alemão da época - o livro de Thomas Mann, A Montanha Mágica (14), é uma magnífica súmula disso - percebe-se que para a maioria das pessoas, principalmente para aquelas não formadas na tradição do marxismo, a guerra surgiu como um raio em céu azul.
Nos últimos anos do século XIX e nos primeiros do século XX havia uma crença generalizada no desenvolvimento humano e social: acreditava-se que a humanidade estava se encaminhando para níveis de vida cada vez mais superiores. Essa crença na evolução e essa fé no progresso se assentavam, como hoje, no incessante desenvolvimento científico e tecnológico. O que se esperava, principalmente na Alemanha, era um futuro cada vez mais radiante. No entanto, a partir de 1914, toda uma geração foi morta nos campos de batalha. A Primeira Guerra, como vocês sabem, foi uma das mais mortíferas da história. Foi uma guerra de trincheiras, da forma que ficou consagrada nos filmes: cavava-se uma trincheira de cá, outra de lá, e ficavam trocando tiros. Morreu muito mais gente do que em qualquer guerra anterior. Morreu toda uma geração.
Em seguida, os russos - Lenin e Trotski à frente - tomaram o poder e fundaram a União Soviética. Esses acontecimentos que no início dos anos 20 demandavam uma explicação -a Guerra e a Revolução -, insiste Lukács no referido prefácio, só podiam ser explicados pelo marxismo (15).
Era esse o espírito que movia os fundadores da Escola de Frankfurt. O que estava implícito nesse juízo de Lukács, ponto de vista compartilhado por toda essa primeira geração de frankfurtianos, era o de que só de dentro do marxismo seria possível conhecer verdadeiramente o presente, a sociedade, o mundo que nos cerca. Foi, portanto, a preocupação com o "presente histórico" - no jargão da época - que moveu, em seus primórdios, a Escola de Frankfurt.
Esta preocupação passava, no momento, por uma alternativa apta a superar a "crise" do marxismo, isto é, a sua divisão em interpretações diferentes e em distintas e concorrentes estratégias políticas. Enquanto os russos, obviamente, achavam que o melhor caminho era a generalização por toda a Europa da sua experiência revolucionária, posição compartilhada por muitos outros socialistas, a social-democracia alemã (o SPD) julgava que o melhor caminho para o poder - parodiando o título de um livro de Karl Kautsky (16) - passava por uma lenta e gradual evolução e transformação do capitalismo, ou melhor, por reformas que permitissem ampliar a participação política e democrática dos trabalhadores. Seu projeto, portanto, consistia basicamente no esforço em ampliar a democracia, consolidando as instituições democráticas récem-gestadas na Alemanha e a organização dos trabalhadores, sobretudo pela via dos sindicatos. Este era um ponto crucial na crise do marxismo de então: uma discordância completa quanto ao caminho e aos meios para se chegar ao poder, pela via das reformas ou da revolução. Outro ponto dessa questão passava, evidentemente, pela análise que estava na base desses diagnósticos e prognósticos diferenciados, isto é, pela distinta avaliação acerca dos acontecimentos que moldavam, no pós-guerra, uma nova sociedade.
A Alemanha tornava-se uma sociedade cada vez mais complexa sob o influxo de um processo muito rápido de industrialização que os sociólogos chamam hoje de modernização conservadora. A industrialização e mesmo a urbanização eram recentes na Alemanha. Intensificaram-se e se consolidaram apenas no último quartel do século XIX, durante o governo de Bismarck, transformando repentinamente a Alemanha numa potência industrial, ampliando o seu poderio que antes era apenas militar.
Tudo isso demandava uma explicação, ou melhor, essas questões estavam no ar. É nesse contexto que surge o programa de Horkheimer de um materialismo interdisciplinar. Para compreender o mundo, Horkheimer julgava, como Lukács, que se deveria partir do marxismo, mas, eis aí a novidade, refundindo-o com a incorporação de outros saberes. Esse movimento de abertura, de incorporação das ciências burguesas já havia sido ensaiado em dois livros publicados no momento da fundação do Instituto: História e Consciência de Classe, de Lukács, e Marxismo e Filosofia, de Karl Korsch (17).
História e Consciência de Classe, como vocês sabem, incorporou a teoria weberiana da racionalidade. A análise histórica e sociológica de Weber, de que havia um progressivo desencantamento do mundo e que a sociedade se tornava cada vez mais racional, foi associada com a doutrina marxista da reificação. Em Marxismo e Filosofia, Korsch retomou as origens filosóficas, mais propriamente hegelianas, do marxismo, reabilitando a filosofia do idealismo alemão, que havia sido abandonada pela geração social democrata e comunista, embora na frase final de Ludwig Feuerbach e o Fim da Filosofia Clássica Alemã (18) Engels afirme que o movimento operário era o herdeiro do idealismo alemão.
Esse movimento iniciado com Lukács e Korsch, denominado pelos historiadores das idéias de "marxismo ocidental", tem um dos seus eixos na abertura para saberes, teorias científicas ou filosóficas, não diretamente marxistas. Nesse sentido, uma das novidades do materialismo interdisciplinar proposto por Horkheimer foi a tentativa de compatibilizar Marx e Freud, questão que veio a se tornar extremamente relevante nos anos 30.
Outro fator, além do estabelecimento e cumprimento de um programa, que permite situar esse grupo de pensadores como uma Escola refere-se ao fato de possuir um centro institucional, uma espécie de sede. O Instituto de Pesquisas Sociais funcionava e ainda funciona hoje em dia em um prédio em Frankfurt construído pelos arquitetos da Bauhaus. O Instituto era uma entidade pública - mais ou menos no sentido de que se fala hoje em entidades públicas em lugar de estatais, no debate político brasileiro contemporâneo - agregada à Universidade de Frankfurt. Embora respeitasse os currículos escolares determinados pelo Ministério, tinha autonomia, conferida principalmente pelo fato de que havia um aporte financeiro, construído a partir da doação de um milionário marxista, Felix Weil, cujo pai havia enriquecido exportando trigo na Argentina.
Essa base financeira foi muito importante porque logo que assumiu a direção do Instituto em 1931, uma das primeiras providências de Horkheimer foi montar uma sucursal do Instituto em Genebra, antevendo as dificuldades que teriam na Alemanha. Marcuse, por exemplo, que se integrou nessa época ao Instituto foi escalado para trabalhar lá.
Mesmo Genebra não pareceu muito segura a Horkheimer que acabou transferindo o Instituto para os EUA. Instalaram-se primeiro em Nova York, graças a um acordo com a Universidade de Columbia, e depois em Los Angeles. O dinheiro continuou guardado em bancos suíços, o que foi determinante porque, com a ascensão de Hitler ao poder e em seguida com a Segunda Guerra, uma parcela considerável da geração de intelectuais alemães que se exilaram nos EUA foi sustentada pelo Instituto. Assim, além das afinidades intelectuais e políticas, havia também esse outro elemento aglutinador: o dinheiro, centralizado nas mãos de Pollock.
O Instituto tinha, além de um programa, de uma sede não muito fixa e da crucial independência financeira, um trabalho editorial. Publicavam uma coleção de livros e uma revista, em português Revista de Pesquisas Sociais, onde foi publicada a maior parte dos textos de Horkheimer (alguns deles traduzidos para o português) (19), alguns textos de Marcuse (recém publicados no Brasil) (20), os primeiros textos de Adorno e os textos mais diretamente marxistas de Walter Benjamin (o que inclui a maior parte dos textos que escreveu nos anos 30, inclusive o famoso "A obra de arte na época de sua reprodutibilidade técnica" (21) ).
A conjunção desses três elementos: uma sede, um programa, e uma revista (enquanto canal de expressão) permite-nos falar propriamente de uma Escola, o que vale pelo menos para essa época. Embora a sede tenha variado de localização, e com a diáspora muito não tenham se reintegrado nos EUA, como foi o caso de Walter Benjamin, a revista continuou por um bom tempo tornando-se o principal pólo aglutinador do grupo. Depois de 1933, com a subida de Hitler ao poder, eles se espalharam pela Europa: alguns foram para a França, outros para Genebra, outros para a Inglaterra. A revista continuou a ser publicada em alemão, pela editora Felix Alcan, de Paris, até 1937, quando o Instituto se transferiu definitivamente para Nova York. No final dos anos 30 a revista passou a ser publicada em inglês, no mesmo período em que Horkheimer e Adorno iniciaram trabalho conjunto, em alemão, que resultou no livro Dialética do Esclarecimento (22). Como Adorno explicou depois, eles julgavam importante escrever em alemão, como forma de resistir ao poder nazista, procurando, mesmo no exílio, manter os vínculos com a cultura alemã e evitar que a língua e a cultura fossem completamente deturpadas.
Podemos dizer que até os anos 30 o marxismo estava mais preocupado com o aspecto dinâmico do capitalismo, isto é, com a questão do desenvolvimento das forças produtivas. O que se justifica perfeitamente pelo fato de que havia então uma efetiva possibilidade revolucionária. Nessa época, a esperança, a própria idéia de revolução não era uma coisa tão impensável quanto é hoje. Além disso, não nos esqueçamos de que o grupo de marxistas que fundou a Escola de Frankfurt tinha no horizonte a possibilidade efetiva de auxiliar na construção de uma república soviética alemã. Já nos anos 30, com o fracasso da revolução européia, com a ascensão do fascismo e do nazismo, com a destruição dos partidos e das instituições gestadas pelo movimento operário a situação era inteiramente outra. A questão do momento estático do capitalismo, isto é, do seu movimento de reprodução, veio à tona com bastante ênfase, justificando a necessidade, para além dos aspectos econômicos, de compreender os demais fatores, sobretudo os psicológicos, atuantes na permanência de um regime que beneficia apenas uma minoria.
Daí a atualidade da mescla que o Instituto promoveu entre Freud e Marx. No Manifesto do Partido Comunista (23), escrito a exatos 150 anos, em 1847, por Marx, já estão esboçados alguns dos princípios do capitalismo que ainda hoje têm vigência. A própria idéia de uma dialética do Esclarecimento já está lá, presente, na medida em que o marxismo se apresenta de uma forma bifronte frente à modernização, ao mundo capitalista. O marxismo é talvez o único movimento defensor e, ao mesmo tempo, crítico da modernidade. Isto está bem caracterizado no Manifesto, que louva o desenvolvimento das forças produtivas, o trabalho político e econômico levado a cabo pela burguesia, tanto no que tange à liquidação do feudalismo, quanto das relações pessoais próprias do antigo regime, destacando positivamente o mundo urbano, a industrialização, a crítica da "idiotia rural", e ao mesmo tempo é extremamente crítico - certamente a crítica mais contundente - da sociedade capitalista.
Há no Manifesto dois eixos explicativos que determinam o capitalismo como sendo, ao mesmo tempo dinâmico, e estático. Dinâmico porque se caracteriza por um incessante desenvolvimento das forças produtivas, desdobramento de novas formas e modalidades de produção, dos modos de vida, da ciência e da tecnologia. Para usar uma frase que saiu de lá e depois virou título de livro (24), no capitalismo tudo o que é sólido se desmancha no ar.
Por outro lado, o capitalismo tem um pólo estático: mantém inalteradas determinadas relações de produção, o antagonismo de classe, a dominação etc. Apesar da fraseologia liberal, ele não constitui uma sociedade aberta. Por mais ampla que seja sua abertura no sentido político (embora mesmo aqui, ele seja incompatível, por exemplo, com a democracia direta), por mais que permita avanços no campo da democracia, há um ponto, essencial ao próprio capitalismo, que é típico de sociedades fechadas: o capitalismo se divide entre proprietários dos meios de produção e os que são forçados a vender a sua força de trabalho. Trata-se de uma relação estanque que inibe qualquer laivo de mobilidade. Você pode até vir a ganhar mais, mas dificilmente quem vende a sua força de trabalho se torna proprietário das forças de produção. Esse entrave impede que o capitalismo seja de fato a sociedade aberta que os seus ideólogos apregoam.
Mais do que isso, Marx estabelece no Manifesto que o capitalismo é uma sociedade dinâmica, devido à sua incessante transformação (dos modos de vida, das forças produtivas etc.), e ao mesmo tempo uma sociedade estática, porque se reproduz, a cada dia, sob os mesmos moldes. Essa a novidade do capitalismo, cristalizada na questão econômica decisiva da acumulação do capital, que em termos mais simples pode ser expressa assim: como uma sociedade que se modifica incessantemente consegue se congelar nas mesmas classes sociais?
Desde 1875, quando foi fundado o SPD, até 1930, o marxismo esteve preocupado sobretudo com o desenvolvimento das forças produtivas (25). Na fórmula de Bernstein, o socialismo não é uma questão de repartição das riquezas, mas de desenvolvimento das forças produtivas. Essa concepção não era exclusividade dos reformistas, o próprio Lenin assinaria embaixo. Indistintamente, à direita e à esquerda, o socialismo era visto como uma sociedade que resolveria o embaraço das forças produtivas. O socialismo liberaria o desenvolvimento científico e tecnológico, entravado pelo capitalismo.
Claro que se tratava de um capitalismo distinto do modelo implantado após 1930 pelo keynesianismo, que foi montado exatamente para libertar o capitalismo desses entraves, de suas crises periódicas. Mas, trata-se também de uma concepção de socialismo, de marxismo, que fez muitos estragos pelo mundo afora, na implantação do comunismo no Leste europeu e no Terceiro Mundo. Essa ênfase nas forças produtivas influenciou até pensadores que não foram propriamente marxistas como é o caso, por exemplo, de FH Cardoso. O nosso presidente, que se julga marxista por formação, vive apregoando que está desenvolvendo as forças produtivas, e que isso é mais importante do que a repartição da riqueza.
A partir dos anos 30, e por todo o decorrer do século, a preocupação deslocou-se totalmente para os aspectos estáticos do capitalismo. Grande parte da credibilidade da Escola de Frankfurt resultou do seu pioneirismo em perceber essa virada. O capitalismo, apesar de todos os prognósticos, permanecia vitorioso em toda a Europa, com exceção do pedaço anti-capitalista - pois não era propriamente socialista - da URSS, o que deslocou completamente o foco de atenção do marxismo. Não se tratava mais de pensar o socialismo como o desenvolvimento das forças produtivas, mas antes de procurar compreender por que meios o capitalismo se mantém, de entender o funcionamento dos mecanismos que possibilitam a sua incessante reprodução.
A atualidade da junção de Freud e Marx assenta-se no fato de que fatores de ordem psicológica são decisivos para se explicar como um regime que não beneficia a maioria da população é apoiado e sustentado por essa maioria. Desenvolveu-se então uma série de explicações que não se restringem só à aplicação de psicologia social (embora o Freud que mais interesse seja o psicólogo social, aquele da Psicologia de Grupo e a Análise do Ego (26) que discute, entre outras coisas, as teorias de Gustave Le Bon acerca da manipulação na sociedade de massas), mas incorporam também a análise psicológica individual. Posteriormente Marcuse vai dar nova vida aos escritos metapsicológicos, uma parte pouco estudada de Freud, que só passaram a ser devidamente valorizados após Eros e Civilização - os textos freudianos O Futuro de uma Ilusão e Mal-estar na Civilização (27).
Essa preocupação em compreender a permanência do capitalismo explica não só a inclusão de Freud, mas também a preocupação com a esfera cultural. As análises culturais passaram a ser decisivas para a compreensão das pilastras que mantinham a reprodução capitalista. É o caso da explicação, hoje famosa, da massificação da cultura, do controle das mentes pelos meios de comunicação, pelo cinema, pelo rádio etc. por meio do conceito "indústria cultural" feita principalmente por Theodor Adorno (28). A experiência estética individual, a atenção inerente à fruição de uma obra de arte desaparece na indústria cultural. Não é incongruente com esse tipo de fruição, aliás tornou-se até um dos símbolos mais associado a ele, a possibilidade de assistir cinema ou TV comendo pipoca ou mesmo conversando. Atrofia-se assim não só a capacidade individual de apreensão estética, mas também, com ela, a esperança de emancipação que a obra de arte encarnava.
Afirmei, no início, que a Escola de Frankfurt nos anos 30 se pautava um pouco por dois manifestos. O primeiro ficou conhecido como "materialismo interdisciplinar". O outro pode ser apreendido de um artigo de Max Horkheimer de 1937 denominado "Teoria tradicional e teoria crítica", bem como nas observações críticas que lhe foram endereçadas por Herbert Marcuse em "Filosofia e teoria crítica". O "materialismo interdisciplinar" que, como vimos, orientou as pesquisas do Instituto ao longo dos anos 30, funcionou como uma espécie de ferramenta geral para a implementação do propósito de renovar o marxismo e aprofundar a compreensão da sociedade contemporânea. Já esse segundo conceito, "Teoria crítica", vai funcionar como uma espécie de eixo aglutinador teórico da Escola depois dos anos 40, quando acaba o trabalho de cooperação institucionalizado que marcou os anos 30.
Após 1945, o Instituto se desagrega. Alguns dos membros principais do Instituto resolvem voltar para a Alemanha, enquanto outros permanecem nos EUA. Herbert Marcuse e Erich Fromm permanecem na América e aí tomam direções completamente distintas, tendo Marcuse mantido sua fidelidade teórica à Escola. Adorno e Horkheimer, junto com Pollock retornam à Europa, mas dos três apenas Adorno, que era o mais moço, desenvolveu uma obra original no pós-guerra. Embora Horkheimer conservasse ainda a função de diretor do Instituto não era mais possível, no sentido forte do termo, falar em uma manutenção da Escola. Não existia mais a revista, nem a cooperação interdisciplinar, marca de um projeto coletivo, própria dos anos 30.
A partir dos anos 50, o único ponto em comum passa a ser a referência constante, nas obras desses autores, à "teoria crítica". Tanto assim que um outro codinome bastante difundido e pertinente do grupo é "Teoria Crítica da Sociedade". Nesta última fase, cada um desses autores relêem e reinterpretam a teoria crítica à sua maneira: Adorno, repensa a teoria crítica como dialética negativa; Habermas, por sua vez, tenta retomar, ainda que individualmente, as coordenadas do projeto de um "materialismo interdisciplinar", procurando englobar o máximo de saberes em sua "teoria do consenso", nem sempre de forma muito crítica. Aliás, nesse sentido, pode-se também dizer que sua releitura do "materialismo interdisciplinar" privilegia mais o aspecto teórico que o gume crítico, como fica bem claro, por exemplo, em seu livro Para uma Reconstrução do Materialismo Histórico (29).
Mas, afinal de contas, em que consiste propriamente essa Teoria Crítica?
Uma das características mais recorrente do marxismo ocidental - que se inicia com História e Consciência de Classe - é a tentativa de buscar uma identidade teórica para o marxismo a partir de uma unidade metodológica, isto é, pelo recurso ao método. Frente às inúmeras divergências acerca de linhas políticas ou mesmo sobre teses teóricas (Bernstein já alertava que a obra de Marx e Engels possibilita as filiações mais diversas), esses autores, um tanto candidamente, apontam a determinação prévia do método, como solução.
Lukács, por exemplo, indaga pelo critério que permitiria que alguém em 1923, 50 anos após a morte de Marx, afirmasse peremptoriamente sua filiação ao marxismo. Sua resposta é que o crivo de distinção, o ponto decisivo que possibilita a identificação de um marxista é o método. Independe da aceitação de uma ou outra tese de Marx, o que verdadeiramente importa é a adesão ao método de Marx, bem como a sua aplicação a três temas que se tornaram decisivos a partir de então: (a) compreensão da história do marxismo, (b) reconstituição teórica da obra de Marx, (c) análise da sociedade contemporânea (30). Em História e Consciência de Classe, Lukács identifica esse método, a dialética marxista, em muitos de seus aspectos centrais, com a dialética hegeliana.
Horkheimer, em "Teoria tradicional e teoria crítica", herda de Lukács essa idéia de que a restauração do marxismo passa pelo método, mas dito de forma sucinta, em vez da dialética hegeliana, propõe a Teoria Crítica. Como se sabe, vários livros de Marx tem no título ou no subtítulo a palavra crítica, incluindo O Capital que tem por subtítulo "crítica da economia política" (31). Assim, Horkheimer retoma o termo não na acepção kantiana da Crítica da Razão Pura (32), mas em seu sentido marxista. Com isso, Horkheimer reestabelece a prioridade da crítica da sociedade moderna burguesa como um aspecto essencial ao marxismo. Além disso, determina-o por meio de um método que confronta, pela via da crítica imanente, as promessas dessa sociedade com suas realizações (33).
Lukács reabilita, em História e Consciência de Classe, a noção de reificação ou fetichismo da mercadoria (34) que, apesar de presente em O Capital (35), foi ignorada até então (1923) por quase toda a tradição do marxismo, pois estes, como já se disse, estavam mais preocupados com o momento dinâmico do capitalismo. É óbvio que a leitura meio hegeliana que Lukács fez da obra de Marx também contribuiu para o resgate desse aspecto, além é claro da sua capacitação enquanto filósofo acadêmico.
A atenção a essa noção permitiu a Lukács destacar que as relações sociais aparecem na sociedade capitalista como relações entre coisas, ou melhor, tudo aquilo que na verdade é resultado do trabalho social aparece imediatamente, inclusive aos participantes desse processo, como relação, fixa e eterna, entre coisas. Nessa trilha, Horkheimer e, de modo geral, a totalidade da Escola de Frankfurt, vão privilegiar a compreensão dessa distorção "estruturante" da sociedade que faz com que haja (e apareça como normal para as pessoas) compatibilidade entre coisas tão díspares como as mercadorias e o tempo (de trabalho) humano. O dinheiro, mediador desse processo, torna equivalentes coisas em si incomensuráveis.
Como o meu tempo já se esgotou há muito gostaria apenas de concluir lembrando que o tratamento desses dois aspectos ressaltados por Horkheimer - a ênfase no marxismo como crítica da sociedade contemporânea e o destaque dado ao papel do fetichismo da mercadoria enquanto mecanismo vital para a reprodução de uma sociedade intrinsecamente injusta - garantiram à Teoria Crítica, aliados à abordagem original de outros temas que deixei de falar aqui, uma sobrevida que se estendeu pelo século afora. Em certa medida, creio que parte dessa teoria terá atualidade enquanto vigorar o sistema capitalista. O que está em acordo com o seu propósito inicial de se situar, nas pegadas de O Capital, como uma espécie de autoconsciência da nossa sociedade.




Conferência proferida em 14 de julho de 1997, na abertura do Curso de Extensão sobre a Escola de Frankfurt no Direito, na Faculdade de Direito da UFPR. As referências bibliográficas foram colocadas em notas por Laércio A. Becker, a quem o autor agradece.

 

(1) Rolf Wiggershaus. Die Frankfurter Schule. Munich: Carl Hanser Verlag, 1986. Há tradução para o inglês (Cambridge, Mass.: MIT, 1994) e para o francês (P.U. F.: Paris, 1993).
(2) Max Horkheimer. Teoria tradicional e teoria crítica. In: Benjamin, Adorno, Horkheimer e Habermas. Os pensadores. 2ª ed. São Paulo: Abril Cultural, 1980. p. 117 e ss.
(3) Herbert Marcuse. Filosofia e teoria crítica. In: _____. Cultura e Sociedade, v. I. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1997. p. 137 e ss.
(4) Sobre o assunto, ver Wolfgang Bonß. The Program of Interdisciplinary Research and the Beginnings of Critical Theory. In: Seyla Benhabib, Wolfgang Bonß e John McCole. On Max Horkheimer. Cambridge, Mass.: MIT, 1993. p. 99 e ss.
(5) Herbert Marcuse. Crítica do revisionismo neofreudiano. In: _____. Eros e Civilização. Rio de Janeiro: Zahar, 1968. p. 205 e ss.
(6) O único ensaio de Fromm deste período traduzido para o português é "O Dogma de Cristo" de 1930 In: Erich Fromm. O Dogma de Cristo. Rio de Janeiro: Zahar, 1978. Sobre a psicanálise na Escola de Frankfurt, consultar também Sérgio Paulo Rouanet. Teoria Crítica e Psicanálise. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1983.
(7) Literature, Popular Culture and Society. Englewood Cliffs: Spectrum, 1961.
(8) Henryk Grossmann. Das Akkumulations und Zusammenbruchsgesetz des kapitalistischen Systems. Leipzig: Hirschfeld, 1929.
(9) Franz Neumann. Behemoth: the Structure and Practice of National Socialism. 2ª ed. Toronto: Oxford University Press, 1944.
(10) Friedrich Pollock. State Capitalism: Its Possibilities and Limitations. In: Andrew Arato e Eike Gebhardt (orgs.). The Essential Frankfurt School Reader. Oxford: Blackwell, 1978. p. 71 e ss.
(11) Friedrich Pollock. Is National Socialism a New Order? Studies in Philosophy and Social Science, v. 9, nº 3, 1941, p. 440 e ss.
(12) Martin Jay. The Dialectical Imagination: a History of the Frankfurt School and the Institute of Social Research, 1923-1950. 2ª ed. Berkeley: University of California Press, 1996. Há tradução para o espanhol (Madrid: Taurus, 1986).
(13) Georg Lukács. História e Consciência de Classe. Porto: Escorpião, 1974.
(14) Thomas Mann. A Montanha Mágica. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1980.
(15) "a guerra, a crise e a revolução, incluindo também o ritmo dito mais lento do desenvolvimento da revolução e a nova política econômica da Rússia soviética, não criaram um único problema que não possa ser precisamente resolvido pelo método dialético assim compreendido e só por ele." (Georg Lukács. Op. cit., p. 9)
(16) Karl Kautsky. O Caminho do Poder. São Paulo: Hucitec, 1979.
(17) Karl Korsch. Marxismo e Filosofia. Porto: Afrontamento, 1977.
(18) Friedrich Engels. Ludwig Feuerbach e o Fim da Filosofia Clássica Alemã. São Paulo: Edições Sociais, 1977.
(19) Max Horkheimer. Teoria Crítica, I. São Paulo: Perspectiva, 1990.
(20) Herbert Marcuse. Cultura e Sociedade, v. I. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1997. Sobre esse volume confira a resenha Marxismo, crítica e utopia. Jornal de resenhas, 13.04.97, p. 09.
(21) In: Walter Benjamin. Obras Escolhidas, I, p. 165-196. São Paulo: Brasiliense, 1985.
(22) Theodor W. Adorno e Max Horkheimer. Dialética do Esclarecimento. Rio de Janeiro: Zahar, 1986.
(23) Karl Marx e Friedrich Engels. Manifesto do Partido Comunista. Petrópolis: Vozes, 1996.
(24) Marshall Berman. Tudo que é sólido desmancha no ar. São Paulo: Companhia das Letras, 1987.
(25) Eduard Bernstein. Socialismo Evolucionário. Rio de Janeiro: Zahar, 1964.
(26) Sigmund Freud. Psicologia de Grupo e a Análise do Ego. Rio de Janeiro: Imago, 1976.
(27) Ambos os textos estão publicados no vol. XXI da edição standard brasileira das obras completas de Freud (Rio de Janeiro: Imago, 1974) e reproduzidos no volume Freud da coleção Os Pensadores.
(28) Theodor W. Adorno e Max Horkheimer. Dialética do Esclarecimento. cit., p. 113 e ss. Theodor W. Adorno. A indústria cultural. In: _____. Grandes Cientistas Sociais. São Paulo: Ática, 1994. p. 92 e ss.
(29) Jürgen Habermas. Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1976. Há tradução para o português (São Paulo: Brasiliense, 1983).
(30) Georg Lukács. Op. cit., p. 08 e ss.
(31) Karl Marx. O Capital. Crítica da Economia Política. São Paulo: Abril Cultural, 1983; _____ . Crítica da Filosofia do Direito de Hegel. Lisboa: Presença, s. d.; Karl Marx e Friedrich Engels. A Sagrada Família ou Crítica da Crítica Crítica - Contra Bruno Bauer e seus Seguidores. São Paulo: Moraes, 1987.
(32) Immanuel Kant. Crítica da Razão Pura. Lisboa: Calouste Gulbenkian, 1985.
(33) Ricardo Musse. Marxismo: ciência revolucionária ou teoria crítica? In: Ricardo Antunes e Walquiria Leão Rêgo (orgs.). Lukács: um Galileu no século XX. São Paulo: Boitempo, 1996. p. 90.
(34) Georg Lukács. Op. cit., p. 97 e ss.
(35) Karl Marx. O capital, v. I. São Paulo: Abril Cultural, 1983. p. 71.

Originalmente publicado na revista Quaestio Iuris