DE HISTÓRIA E CONSCIÊNCIA

DE CLASSE A DIALÉTICA DO

ESCLARECIMENTO, E VOLTA*

 Slavoj Zizek

História e consciência de classe (1923), de Georg Lukács, é um

dos poucos verdadeiros eventos na história do marxismo. Hoje, nossa

experiência do livro é apenas como de uma estranha lembrança fornecida

por uma época já distante – para nós, é até mesmo difícil imaginar o

impacto verdadeiramente traumático que seu aparecimento teve nas posteriores

gerações de marxistas. O próprio Lukács, na sua fase termidoriana,

i. e., do começo dos anos trinta em diante, tentou desesperadamente se

afastar dele, tratando-o como um documento com mero interesse histórico.

Aceitou que fosse reeditado apenas em 1967, fazendo-o acompanhar de um

novo e longo Prefácio autocrítico. O livro teve, até que essa reedição “oficial”

aparecesse, uma espécie de existência fantasmagórica e subterrânea

como uma entidade “não morta”, que circulava em edições piratas entre

estudantes alemães da década de sessenta, estando também disponível em

poucas e raras traduções (como a legendária edição francesa de 1959). No

meu próprio país, a agora defunta Iugoslávia, referir-se a História e consciência

de classe servia como um signe de reconnaissance ritualístico para

saber se se fazia parte do círculo marxista crítico reunido em torno da

revista Praxis. Seu ataque à noção de Engels de “dialética da natureza” foi

crucial para a rejeição crítica da crença que a proposição central do “materialismo

dialético” seria a teoria do conhecimento “reflexiva”. O impacto

do livro esteve longe de se restringir a círculos marxistas: mesmo

Heidegger foi claramente afetado por História e consciência de classe,

havendo alguns sinais inconfundíveis disso em O ser e o tempo. Até no

último parágrafo, o autor, numa clara reação à crítica de Lukács à “reificação”,

pergunta: “há muito tempo sabemos que existe o perigo da ‘reificação

da consciência’. Mas o que significa reificação [verdinglichung]?

Qual é sua origem?... A ‘diferença’ entre ‘consciência’ e ‘coisa’ é o bastante

para haver um desenvolvimento pleno do problema ontológico?”1

Como, então, História e consciência de classe passou a ter um

status de livro proibido quase-mítico, cujo impacto foi talvez comparável

apenas ao de Pour Marx, escrito pelo posterior grande antípoda antihegeliano

de Lukács, Louis Althusser?2 A resposta que primeiro vem à

mente é evidentemente que estamos discutindo o texto fundador de todo o

marxismo ocidental de inspiração hegeliana. Nessa linha, o livro combina

uma postura revolucionária engajada com temas que foram mais tarde

desenvolvidos pelas diferentes linhas da chamada Teoria Crítica chegando

até os Estudos Culturais de nossos dias (por exemplo, a noção de que seriam

componentes estruturais de toda a vida social o “fetichismo da mercadoria”,

a “reificação” e a “razão instrumental” etc). No entanto, olhando

mais de perto, as coisas aparecem numa luz ligeiramente diferente: há uma

quebra radical entre História e consciência de classe (mais precisamente,

entre os trabalhos de Lukács escritos em torno de 1915 a 1930, inclusive seu

Lenin de 1925, e uma série de outros textos curtos desse período publicados

nos anos sessenta sob a rubrica Ética e política), e a posterior tradição do

marxismo ocidental. O paradoxo (ao menos, para nossa sensibilidade “póspolítica”

ocidental) é que História e consciência de classe é um livro

filosoficamente muito sofisticado, comparável às maiores realizações do

pensamento não-marxista do período, ao mesmo tempo que também está

inteiramente envolvido nas lutas políticas de seu tempo, refletindo a radical

experiência política leninista do autor (entre outras coisas, Lukács foi

comissário da cultura na curta experiência do governo comunista da

Hungria de Bela Kun em 1919). O paradoxo é que, em comparação com o

marxismo ocidental “padrão” da Escola de Frankfurt, História e consciência

de classe é ao mesmo tempo muito mais engajado politicamente como

filosoficamente é muito mais marcadamente hegeliano-especulativo (veja,

por exemplo, a noção do proletariado como sujeito e objeto da história, idéia

com a qual os membros da Escola de Frankfurt nunca sentiram-se confortáveis).

Se é que houve algum dia um filósofo do leninismo e do Partido

Leninista, o Lukács marxista dos primeiros dias foi quem avançou mais

longe nessa direção, chegando a defender os elementos “não democráticos”

do primeiro ano do regime soviético contra a famosa crítica de Rosa

Luxemburgo. O crítico acusou a revolucionária de “fetichizar” a democracia

formal, ao invés de tratá-la como uma das possíveis estratégias a ser utilizadas

ou rejeitadas a fim de fazer avançar a situação revolucionária concreta.

Atualmente, aquilo que mais se deve evitar é precisamente esquecer o

aspecto político do livro, o que corresponderia a reduzir Lukács a um

respeitável crítico cultural, que nos adverte sobre a “reificação” e a “razão

instrumental”, motivos que já foram há um bom tempo apropriados até

mesmo pelos críticos conservadores da “sociedade do consumo”.

Como texto fundador do marxismo ocidental, História e consciência

de classe é uma exceção que, entretanto, mais uma vez, confirma

a idéia de Schelling de que “o início é a negação daquilo que se inicia com

ele”. No que se baseia esse status excepcional? Em meados dos anos vinte,

aquilo que Alain Badiou chama de “evento de 1917” começou a exaurir seu

potencial revolucionário, ao mesmo tempo que o processo tomava uma

viragem termidoriana. Com a exaustão da “sequência revolucionária de

1917” (Badiou), já não era mais possível um engajamento teórico-político

direto, como o que aparece em História e consciência de classe de Lukács.

O movimento socialista definitivamente rachou entre o reformismo parlamentar

social-democrata e a nova ortodoxia stalinista, enquanto o marxismo

ocidental, que se absteve de apoiar abertamente qualquer um dos dois

pólos, abandonou o envolvimento político direto e tornou-se uma parte da

máquina acadêmica existente, estabelecendo, a partir daí, uma tradição que

vai da Escola de Frankfurt até os atuais Estudos Culturais. Aí está a principal

diferença que separa essa tradição do Lukács da década de vinte. Por

outro lado, a filosofia soviética foi gradualmente assumindo a forma de

“materialismo dialético”, funcionando como a ideologia de legitimação do

“socialismo realmente existente” – é mesmo sinal da ascensão da ortodoxia

soviética termidoriana os violentos ataques desferidos contra Lukács e

seu companheiro teórico Karl Korsch, cujo Marxismo e filosofia é uma

espécie de peça de acompanhamento à História e consciência de classe,

ambos publicados em 1923.

O momento de viragem foi o quinto congresso do Comintern de

1924, o primeiro congresso após a morte de Lênin, e também o primeiro a

transcorrer depois que ficou claro que a onda revolucionária tinha se exaurido

na Europa e que o socialismo russo teria que sobreviver por conta

própria. Na sua famosa intervenção nesse congresso, Zinoviev fez questão

de desferir um ataque antiintelectualista e de fácil apelo contra os desvios

“ultra-esquerdistas” de Lukács, Korsch e outros “professores”, como

depreciativamente referiu-se a eles, apoiando, assim, a crítica de Laszlo

Rudas, companheiro de Lukács no partido húngaro, contra seu “revisionismo”.

Mais tarde, as principais críticas a Lukács e Korsch passaram a ser

fornecidas por Abram Deborin e sua escola filosófica, na época dominante

na União Soviética (apesar de posteriormente ter sido expurgada sob a

acusação de “idealismo hegeliano”). Escola essa que foi a primeira a sistematicamente

desenvolver a concepção de que o marxismo seria um método

dialético com validade universal, capaz de elaborar leis gerais que poderiam

ser aplicadas tanto à análise dos fenômenos naturais como dos sociais

– a dialética marxista é estripada, dessa forma, de sua atitude prático-revolucionária,

que leva ao engajamento direto, e transforma-se numa teoria

epistemológica geral que lida com as leis universais do conhecimento científico.

Como notou Korsch, logo depois desses debates, críticas vindas dos

inimigos declarados, o Comintern e o “revisionismo” social-democrata,

basicamente repetiam os mesmos contra-argumentos contra ele e Lukács,

denunciando seu “subjetivismo” (na verdade, o engajamento prático da

teoria marxista etc.). Já não se podia admitir tal posição numa época em

que o marxismo estava transformando-se numa ideologia de Estado cuja

raison d’être última era legitimar as pragmáticas decisões do Partido por

meio das não-históricas (“universais”) leis da dialética. Sintomático disso

é a reabilitação da idéia de que o materialismo dialético seria a “visão de

mundo [Weltanschaung] da classe trabalhadora”. Para Lukács e Korsch,

assim como para o próprio Marx, por definição, “visão de mundo” designa

a atitude “contemplativa” da ideologia, que a engajada teoria revolucionária

marxista deveria superar.

Evert Van der Zweerde3 descreveu em detalhes a utilização ideológica

pelo regime soviético da filosofia do materialismo dialético, pretensamente

a “visão de mundo científica da classe trabalhadora”. Apesar

do materialismo dialético reconhecer ser uma ideologia,não é a ideologia

que proclama ser. Não motivou, mas legitimou atos políticos; não se deveria,

assim, acreditar nela, mas ritualmente encená-la. Sua reivindicação

de que era uma “ideologia científica” e, consequentemente, a “reflexão

correta” das circunstâncias sociais excluía a possibilidade que existisse

uma ideologia “normal” na sociedade soviética, já que ela “refletiria” a

realidade social de uma maneira “errada” etc. Perde-se, por conseqüência,

inteiramente o fio da meada ao se tratar o infame diamat como um sistema

filosófico genuíno. Ele funcionava, na verdade, como o instrumento de

legitimação do poder que deveria ser ritualmente encenado e, como tal, é

melhor colocá-lo na densa teia de relações de poder. Emblemático disso

são os diferentes destinos de I. Iljenkov e P. Losev, quase protótipos de

filósofos russos durante o socialismo. Losev foi o autor do último livro

publicado na URSS (em 1929) a rejeitar abertamente o marxismo, que

descartava como “óbvia perda de tempo”. No entanto, depois de uma

pequena temporada na prisão, lhe foi permitido retomar sua carreira

acadêmica e, durante a Segunda Guerra, voltar a dar aulas. A “fórmula”

que encontrou para sobreviver foi refugiar-se na história da filosofia

(estética) especializando-se numa disciplina acadêmica, onde dedicava-se

ao estudo de autores gregos e romanos. Aparentemente narrando e interpretando

o pensamento de autores antigos, especialmente Plotino e outros

neoplatônicos, pôde contrabandear suas próprias teses místicas, ao mesmo

tempo que, nas introduções a seus livros, macaqueava a ideologia oficial

com uma citação ou duas de Khruschev ou Brezhnev. Dessa forma, foi

capaz de sobreviver a todas as vicissitudes do socialismo e viveu para ver

o fim do comunismo, consagrado como o decano da autêntica herança

espiritual russa! Em contraste, Iljenkov, um soberbo dialético e especialista

em Hegel, tornou-se, como marxista-leninista convicto, uma figura

descolada. Por essa razão (i.e. porque escrevia de uma maneira que revelava

seu envolvimento pessoal com o que escrevia, procurando fazer do

marxismo uma filosofia séria e não o equivalente a uma série de fórmulas

ritualísticas de legitimação4), foi excomungado e levado ao suicídio. Será

que é possível encontrar melhor demonstração de como uma ideologia

efetivamente funciona?

Num gesto que corresponde a um termidor pessoal, Lukács, no

início dos anos trinta, refugiou-se nas águas mais especializadas da estética

e da teoria literária marxista, justificando seu apoio público às políticas

stalinistas com base na crítica hegeliana à bela alma. A União Soviética,

inclusive todas suas dificuldades não previstas, foi o resultado da Revolução

de Outubro, portanto, ao invés de condená-la a partir da posição

confortável da bela alma e, assim, manter as mãos limpas, se deveria reconhecer

corajosamente “o cerne da encruzilhada do presente” (a fórmula de

Hegel para a reconciliação pós-revolucionária). Adorno estava inteiramente

justificado ao designar sarcasticamente esse Lukács como alguém que confundiu

o barulho de suas correntes com a marcha triunfante do Espírito

Universal, e, consequentemente, apoiou a “reconciliação à força” do indivíduo

e da sociedade nos países comunistas do leste europeu.5

Apesar de tudo, o destino de Lukács nos leva a confrontar o difícil

problema da emergência do stalinismo. É até excessivamente fácil contrastar

o espírito autenticamente revolucionário do “Evento de 1917” com

seu posterior termidor stalinista – o verdadeiro problema é saber “como a

partir de lá chegamos aonde chegamos”. A grande tarefa, como foi enfatizado

por Alain Badiou, é de pensar a necessidade da evolução no interior do

leninismo em direção ao stalinismo sem negar o tremendo potencial emancipador

do Evento de outubro, e também sem cair no velho papo furado liberal

sobre o potencial “totalitário” da política emancipadora radical, que

sugere que toda revolução leva a uma repressão pior do que a antiga. Ao

mesmo tempo que se deve reconhecer que o stalinismo é inerente à lógica

revolucionária leninista e não o fruto de alguma influência corruptora externa,

como o “atraso russo” ou a postura ideológica “asiática” das massas, é

necessário continuar a fazer uma análise concreta da lógica do processo

político e, a todo custo, evitar usar conceitos imediatos quase-antropológi

cos ou genericamente filosóficos, como “razão instrumental”. A partir do

momento que aceitamos tal postura, o stalinismo perde sua especificidade,

sua dinâmica política particular, e transforma-se apenas num outro exemplo

da noção geral. Exemplo disso é o famoso comentário de Heidegger, na sua

Introdução à metafísica, de que o comunismo russo e o americanismo são,

do ponto de vista histórico, “metafisicamente iguais”.

É evidente que, no interior do marxismo ocidental, a Dialética do

esclarecimento, de Adorno e Horkheimer, e os diversos ensaios posteriores

de Horkheimer sobre a “razão instrumental” levaram à mudança fatal, de

análises sociopolíticas concretas às generalizações antropofilosóficas. A

transformação exige que, ao reificar a “razão instrumental”, ela mesma deixe

de se basear em relações capitalistas concretas, para tornar-se, de maneira

praticamente imperceptível, o “princípio” ou “fundação” quase-transcendental.

Junto com essa mudança, a tradição da Escola de Frankfurt evita quase

inteiramente a confrontação teórica direta com o stalinismo, o que contrasta

claramente com sua obsessão com o anti-semitismo fascista. As exceções a

essa regra são reveladoras. O Behemoth, de Fraz Neumann, um estudo do

nacional-socialismo que, da maneira bastante comum no final dos anos trinta

e quarenta, sugere que os três grandes sistemas mundiais da época – o

emergente capitalismo do New Deal, o fascismo e o stalinismo – tenderiam

a levar à mesma sociedade “administrada”, burocrática e inteiramente organizada.

Da mesma forma, O marxismo soviético, de Herbert Marcurse, seu

menos apaixonado e, talvez, pior livro, estranhamente traz uma análise neutra,

sem nenhum engajamento claro, sobre a ideologia soviética. Finalmente,

há tentativas de alguns discípulos de Habermas que, ao refletirem sobre o

então fenômeno nascente da dissidência, tentaram elaborar um conceito de

sociedade civil como o espaço onde apareceria a resistência ao regime comunista.

Politicamente essas análises são interessantes, mas não oferecem uma

teoria global satisfatória da especificidade do “totalitarismo” stalinista.6 A

desculpa padrão, segundo a qual os autores clássicos da Escola Frankfurt não

queriam se opor abertamente ao comunismo já que, ao fazerem isso, domesticamente

estariam fazendo o jogo daqueles que eram favoráveis ao capitalismo

e à Guerra Fria, é evidentemente insuficiente. Na verdade, o ponto central

não é que seu medo de servirem ao anticomunismo oficial provaria como

eram secretamente pró-comunistas, mas, o oposto. Se fossem realmente

colocados contra a parede para definirem sua posição na Guerra Fria, os

membros da Escola de Frankfurt provavelmente escolheriam a democracia

liberal ocidental (como fez explicitamente Horkheimer em alguns de seus

últimos escritos). No final das contas, essa solidariedade com o sistema ocidental,

quando ele esteve realmente ameaçado, é o que os teóricos de

Frankfurt tinham vergonha de assumir publicamente, o que contrasta com a

“oposição crítica socialista e democrática” na República Democrática

Alemã, que criticava abertamente o domínio do Partido. Mas no momento

em que a situação se agravou e o socialismo passou realmente a ser ameaçado,

eles (Brecht nas manifestações de trabalhadores em 1953, Christa Wolf

na Primavera de Praga em 1968) passaram a apoiar o sistema abertamente...

O “stalinismo” (o socialismo realmente existente) foi, assim, um assunto

traumático para a Escola de Frankfurt, sobre o qual ela preferiu se calar. Esse

silêncio foi a única maneira que seu intelectuais encontraram para manter

uma inconsistente posição de solidariedade implícita com a democracia liberal

ocidental, sem perder a máscara oficial de críticos esquerdistas “radicais”.

Se assumissem abertamente essa solidariedade perderiam sua aura

“radical”, convertendo-se em meramente mais uma versão liberal esquerdista

e anticomunista da Guerra Fria, enquanto que se demonstrassem muita simpatia

pelo “socialismo realmente existente” seriam forçados a trair seus verdadeiros

compromissos não assumidos.

Apesar da tarefa de explicar a ascensão do stalinismo estar além

do escopo deste ensaio, somos tentados a arriscar um curto comentário preliminar

sobre ela. Todo marxista se lembra do comentário de Lenin, nos

seus Cadernos filosóficos, de que aquele que não leu e estudou cuidadosamente

toda a Ciência da lógica de Hegel não pode realmente entender O

capital de Marx. Na mesma linha, somos tentados a afirmar que quem não

leu e estudou com cuidado os capítulos sobre “Julgamento” e “Silogismo”

da Lógica de Hegel não pode realmente entender a emergência do stalinismo.

Isto é, a lógica da emergência do fenômeno histórico pode ser melhor

entendida com base na sucessão das três formas de mediação silológica,

que vagamente correspondem à tríade marxismo-leninismo-stalinismo. Os

três termos mediados (o Universal, o Particular e o Singular) representam

a História (o movimento histórico universal), o proletariado (a classe particular

que tem uma relação privilegiada com o Universal) e o Partido

Comunista (o agente singular). Na primeira forma marxista clássica de

mediação, o Partido realiza a mediação entre a História e o proletariado:

sua ação permite que a classe trabalhadora “empírica” torne-se consciente

da missão histórica inscrita em sua própria situação social e aja de acordo

com ela, i.e., torna-se sujeito revolucionário. A ênfase está na atitude

 “espontaneamente” revolucionária do proletariado: o Partido apenas

desempenharia um papel maiêutico, tornando possível a conversão, meramente

formal, do proletariado de classe-em-si para classe-para-si. No

entanto, como é sempre o caso em Hegel, a “verdade” dessa mediação está

que, no curso do movimento, a posição inicial, a identidade presumida, é

falsificada. Na primeira forma, a identidade presumida é entre o proletariado

e a História, i.e., a idéia de que a missão revolucionária de libertação

universal está inscrita na própria condição social objetiva do proletariado

como “classe universal”, classe cujos interesses particulares confundem-se

com os interesses universais da humanidade. O terceiro termo, o Partido, é

meramente o operador que realiza esse potencial universal do particular. É

palpável, porém, que no curso da mediação o proletariado atinja “espontaneamente”

apenas uma consciência economicista e reformista, o que nos

leva à conclusão leninista: a constituição do sujeito revolucionário só é

possível quando os intelectuais do Partido compreenderem a lógica interna

do processo histórico e, de acordo com ela, “educarem” o proletariado.

Nessa segunda forma, o proletariado tem seu papel reduzido ao de mediador

entre a História (o processo histórico global) e a consciência científica

a respeito dela internalizada no Partido. Depois de compreender a lógica

interna do processo histórico, o Partido “educa” os trabalhadores, que

serão o instrumento consciente da realização do fim da história. A identidade

pressuposta nessa segunda forma é entre o Universal e o Singular, a

História e o Partido, i.e., a concepção de que o Partido como “intelectual

coletivo” compreende o processo histórico. Esse pressuposto é melhor

entendido com a superação dos aspectos “subjetivo” e “objetivo”. A noção

da História como um processo objetivo ao qual correspondem leis

necessárias é estritamente correlata com a dos intelectuais do Partido como

Sujeitos cujo conhecimento privilegiado – compreensão – do processo possibilita

a intervenção e direção do processo. Como era de se esperar, é esse

pressuposto que é falsificado no curso da segunda mediação, levando à terceira,

“o Stalinismo”, forma de mediação que contém a “verdade” de todo

o movimento, no qual o Universal (a História ela mesmo) faz a mediação

entre o proletariado e o Partido. Em termos simplistas, o Partido apenas usa

a referência à História – i.e., sua doutrina, “o materialismo histórico e

dialético”, para garantir seu acesso privilegiado à “necessidade inexorável

do progresso histórico” – a fim de legitimar sua dominação e exploração

sobre a classe trabalhadora. Ela fornece, dessa forma, às decisões pragmáticas

e oportunistas do Partido uma espécie de “justificativa ontológica”.

Em termos da coincidência especulativa dos opostos, ou do “julgamento

infinito”, em que o mais alto coincide com o mais baixo, não deixa de ser

significativo que os trabalhadores soviéticos eram acordados de manhã

cedo pela música tocada por amplificadores que reproduziam os primeiros

acordes da Internacional. Suas palavras, “De pé, ó vítimas da fome!” passa

a ter um significado irônico mais profundo: a “verdade” última do significado

patético original (“Bem unidos façamos, nesta luta final, uma terra

sem amos, a Internacional!”) passa a ser seu significado literal, o apelo

dirigido aos trabalhadores cansados “De pé, ó vítimas da fome, comecem

a trabalhar para nós, a nomenklatura do Partido!”.

Se, nessa tríplice mediação silológica da História, do proletariado

e do Partido, cada forma de mediação é a “verdade” da precedente, então

o Partido, que instrumentaliza a classe trabalhadora para realizar seu fim,

justificado que está na compreensão correta que teria da lógica interna do

processo histórico, é a “verdade” da noção de que o Partido possibilitaria ao

proletariado tomar consciência da sua missão histórica, descobrindo seu

“verdadeiro” interesse. A exploração brutal da classe trabalhadora pelo

Partido seria, dessa forma, a “verdade” da idéia de que por meio dela o

Partido realiza sua compreensão da História. Será que isso significa que esse

movimento é inexorável, que estamos lidando com uma lógica de ferro com

base na qual, a partir do momento que aceitamos o ponto de partida – a premissa

que o proletariado, devido à sua posição social, é a “classe universal”

– ficamos presos, numa espécie de compulsão diabólica, a sermos conduzidos,

no final do caminho, ao Gulag? Se isso fosse verdade, História e consciência

de classe, apesar de (ou devido a) seu brilho intelectual, seria o

texto fundador do stalinismo, e a crítica pós-moderna do livro, segundo a

qual ele seria a manifestação última do essencialismo hegeliano, assim

como a identificação, por parte de Althusser, do hegelianismo com o stalinismo

(a necessidade teleológica de toda a História progredir em direção à

revolução proletária, momento decisivo, em que o proletariado como sujeito

e objeto da História, a “classe universal” tornada consciente pelo Partido da

missão inscrita em sua posição social objetiva, realiza o ato revelador de sua

própria libertação) estariam inteiramente justificados. A reação violenta dos

partidários do “materialismo dialético” à História e consciência de classe

seria apenas uma confirmação da regra de Lucien Goldman a respeito de

como uma ideologia dominante precisa necessariamente negar suas premissas

fundamentais. Dessa perspectiva, a noção megalomaníaca, que Lukács

toma emprestado de Hegel, do Partido leninista como correspondendo ao

espírito da história, já que ele seria o “intelectual coletivo” do proletariado,

sujeito e objeto da História, seria a “verdade” escondida por trás da

aparentemente mais modesta versão “objetivista” do stalinismo sobre como

a atividade revolucionária estaria baseada num processo ontológico global

dominado por leis dialéticas universais. E, claro, seria fácil desconstruir o

conceito hegeliano da identidade do Sujeito e Objeto com base na premissa

básica do desconstrutivismo de que o sujeito emerge precisamente de/como

ausência de Substância (Ordem das Coisas objetiva), que há subjetividade

apenas quando existe uma “rachadura no edifício do Ser”, na medida em

que o universal está, de alguma maneira, “fora dos trilhos”, “é descontínuo”.

Em poucas palavras, a realização completa do sujeito não só falha sempre,

mas aquilo a que Lukács não prestou atenção já seria um modo de subjetividade

“imperfeita”, sujeito frustrado e, efetivamente, o próprio sujeito. A

versão “objetivista” stalinista seria, portanto, por razões estritamente filosóficas,

a “verdade” de História e consciência de classe. Como, por definição,

o sujeito sempre falharia, sua completa realização como Sujeito e Objeto da

História necessariamente levaria ao seu próprio cancelamento, sua autoobjetivação

como instrumento da História. Indo mais além, seria fácil de

defender, contra esse impasse hegelo-stalinista, a posição pós-moderna de

Laclau, de que a contingência radical seria o próprio terreno da subjetividade

(política). Universais políticos deveriam ser entendidos como conceitos

“vazios”, a ligação entre eles e o conteúdo particular que os hegemoniza

devendo ser buscada naquilo que envolve a disputa ideológica, por sua

vez, inteiramente contingente. O que equivale a dizer que o sujeito político

tem sua missão universal inscrita na sua condição social “objetiva”.

Mas é isso que História e consciência de classe realmente sugere?

Será que se pode deixar de prestar atenção a Lukács em razão dele

ser um defensor do argumento pseudo-hegeliano de que o proletariado

seria o Sujeito e Objeto da História? Voltemos ao contexto político concreto

de História e consciência de classe, no qual Lukács agia como um revolucionário

engajado. Colocando as coisas em termos crus e simplistas, a

escolha, para as forças revolucionárias na Rússia de 1917, em que a burguesia

era incapaz de levar a cabo a revolução democrática, colocava-se

nos seguintes termos. Por um lado, havia a postura menchevique de obedecer

à lógica “do desenvolvimento das etapas objetivas”: realizando

primeiro a revolução democrática, depois a revolução proletária. Assim, no

remoinho de 1917, os partidos radicais, ao invés de capitalizar a desintegração

progressiva do aparato de Estado e construir, com base no descontentamento

popular generalizado, uma alternativa revolucionária, deveriam

resistir à tentação de empurrar o movimento longe demais, sendo presumivelmente

melhor aliar-se com elementos democráticos burgueses a fim

de “amadurecer” a situação revolucionária. Desse ponto de vista, a tomada

de poder por parte de socialistas em 1917, quando a situação ainda não

estava “madura”, levaria à volta ao terror primitivo... (Apesar de hoje o

temor das consequências catastróficas de um levante “prematuro” poder

parecer antecipar o Stalinismo, a ideologia do stalinismo leva, de fato, a um

retorno a essa lógica “objetivista” dos estágios necessários de desenvolvimento.)

Por outro lado, a estratégia leninista era de antecipar-se, lançandose

por inteiro no paradoxo da situação, aproveitando as oportunidades e

intervindo mesmo quando as condições eram “prematuras”, com a aposta

que a própria intervenção “prematura” mudaria a relação de forças

“objetivas”, dentro da qual a situação inicialmente parecia ser “prematura”.

Isto é, ela minaria o próprio padrão de referência, que nos informa que

a situação era “prematura”.

Nessa linha, é preciso tomar cuidado para não perder o fio da

meada: não é que Lenin, diferentemente dos mencheviques e dos céticos no

interior do Partido Bolchevique, acreditasse que a complexa situação de

1917, i.e., a crescente insatisfação das massas com as políticas irresolutas do

governo provisório, oferecesse uma chance única de “pular” uma fase (a

revolução democrática burguesa), ou de “condensar” os dois estágios consecutivos

necessários (a revolução democrático burguesa e a revolução proletária)

num só. Tal raciocínio mantém a mesma lógica objetiva “reificada”

dos “estágios necessários de desenvolvimento”, mas aceita que existiria um

ritmo diferente de evolução em variadas circunstâncias concretas (i.e., em

alguns países, o segundo estágio poderia suceder imediatamente ao

primeiro). O argumento de Lênin é muito mais forte. Em última instância,

não há nenhuma lógica objetiva dos “estágios de desenvolvimento

necessários”, já que “complicações” aparecem na intricada textura das situações

concretas e/ou os resultados não antecipados de intervenções “subjetivas”

sempre bagunçam sua evolução normal. Como Lenin gostava de

observar, o colonialismo e a superexploração das massas na Ásia, África e

América Latina afeta e “desloca” radicalmente a luta de classes “normal”

nos países capitalistas avançados. Falar de “luta de classes” sem levar em

conta o colonialismo é uma abstração vazia, que, quando se traduz em

política concreta, pode apenas resultar na aceitação do papel “civilizador”

do colonialismo. Portanto, ao subordinar a luta anticolonialista das massas

asiáticas à “verdadeira” luta de classes nos Estados capitalistas avançados,

a burguesia passaria a definir de facto os termos da luta de classes... (Mais

uma vez, aqui se pode notar uma proximidade não esperada com a idéia

althusseriana da “sobredeterminação”. Não há nenhuma regra última que

permita traçar “exceções”. Na história real, há apenas exceções.) É também

tentador utilizar termos lacanianos sobre isso. O que está em jogo nessa fórmula

alternativa é a (não) existência do “grande Outro”. Os mencheviques

acreditavam nas bases auto-suficientes da lógica positiva do desenvolvimento

histórico, enquanto os bolcheviques (ao menos Lenin) tinham consciência

de que “o grande Outro não existe”. A intervenção apolítica não

acontece a partir das coordenadas dadas por uma matriz global subjacente,

já que o que ela faz é precisamente “reelaborar” essa matriz global.

Essa é a razão por que Lukács admirava tanto Lenin. Seu Lenin

era aquele que, diante da disputa na Social-Democracia russa entre

bolcheviques e mencheviques sobre quem deveria ser membro do partido,

escreveu: “Por algumas vezes, todo o destino do movimento operário pode,

por certo tempo, ser decidido por uma ou duas palavras presentes no programa

do partido.” Ou o Lenin que quando percebeu, no fim de 1917, a possibilidade

de tomada revolucionária do poder disse: “A História nunca nos

perdoará se desperdiçarmos a oportunidade!” Num nível mais geral, a

história do capitalismo é uma longa história de como a referência ideológica

predominante foi capaz de cooptar (e diluir o potencial subversivo) dos

movimentos e demandas que pareciam ameaçar sua própria sobrevivência.

Por exemplo, por um bom tempo, libertários em matéria sexual acreditavam

que a repressão monogâmica era necessária para a sobrevivência do capitalismo

– sabemos agora que o capitalismo não só pode tolerar, mas incitar

e explorar formas de sexualidade “pervertidas”, sem mencionar seu convívio,

sem maiores problemas, com a indulgência promíscua em prazeres

sexuais. No entanto, a conclusão que se pode tirar disso não é que o capitalismo

tem a capacidade sem fim de integrar e, assim, diluir o potencial

subversivo de todas as demandas particulares – já que a questão do timing,

de “aproveitar o momento”, é decisiva. Uma demanda particular, num dado

momento, possui poder de detonação global, funcionando como um substituto

metafórico para a revolução global. Se, de maneira inflexível, insistimos

nela, o sistema pode explodir. Se, entretanto, esperamos por tempo

demais, o curto-circuito metafórico entre essa demanda particular e a derrubada

global é dissolvido, e o Sistema pode, com hipócrita satisfação, perguntar,

“não era isso que você queria? Então, fique com o que pediu!”, sem

que nada de realmente radical aconteça. O artifício que Lukács chamou de

Augenblick (o momento quando, por pouco tempo, há a abertura para um ato

de intervenção numa situação) é a capacidade de aproveitar o momento

certo, agravando o conflito antes que o Sistema possa acomodar a demanda.

Passamos a ter, assim, um Lukács muito mais “gramsciano”, aberto para

o conjuntural/contingente do que normalmente se imagina. O Augenblick de

Lukács está também surpreendentemente próximo do que Alain Badiou

chama de Evento: uma intervenção que não pode ser entendida com base em

suas “condições objetivas” preexistentes. O ponto principal do argumento

de Lukács é rejeitar a redução do ato às suas “circunstâncias históricas”.

Não há “condições objetivas” neutras, i.e. (em hegelês), todos os pressupostos

estão minimamente postos.

Característico disso é a enunciação “objetivista” por Lukács dos

fatores que levaram ao fracasso da revolução húngara de 1919: os oficiais

traiçoeiros, o bloqueio externo que causou a fome... Apesar desses serem

indubitavelmente fatores que desempenharam um papel decisivo na derrota

da revolução, é equivocado considerá-los como a matéria-prima decisiva,

sem levar em conta a maneira como foram “mediados” por inúmero

fatores políticos subjetivos. Por que, então, no caso do bloqueio ainda mais

intenso à Rússia soviética, não se sucumbiu aos ataques imperialistas e

contra-revolucionários? Porque na Rússia, o Partido Bolchevique esclareceu

as massas que o bloqueio era fruto da ação de forças contra-revolucionárias

estrangeiras e domésticas. Na Hungria, porém, o Partido não era

suficientemente forte, o que fez com que as massas sucumbissem à propaganda

anticomunista que afirmava que o bloqueio era o resultado da

natureza “antidemocrática” do regime – sugerindo que com o retorno à

democracia a ajuda estrangeira não pararia de afluir... Traição dos oficiais?

Sim, mas por que a mesma traição não levou às mesmas consequências catastróficas

na Rússia soviética? E quando traidores foram descobertos por

que não foi possível substituí-los por quadros confiáveis? Porque o Partido

Comunista Húngaro não era suficientemente forte e ativo, ao passo que o

Partido Bolchevique russo mobilizou os soldados que estavam dispostos a

defender a revolução. Claro, pode-se sempre afirmar que a fraqueza do

Partido Comunista Húngaro era um componente “objetivo” da situação

social; contudo, por trás desse “fato”, há ainda outras decisões e atos subjetivos,

o que faz com que nunca seja possível atingir o nível zero de um

pretenso estado de coisas puramente “objetivo”. O ponto realmente importante

não é a objetividade, mas a “totalidade”, entendida como processo

global de “mediação” entre o aspecto subjetivo e o objetivo. Em outras

palavras, o Ato nunca pode ser reduzido ao reflexo de condições objetivas.

Pegando um exemplo de outro campo, a maneira que a ideologia

“põe seus pressupostos” é também facilmente percebido na (pseudo)

explicação sobre a crescente aceitação da ideologia nazista durante os anos

vinte, segundo a qual os nazistas manipulavam os medos e as ansiedades

da classe média gerados pela crise econômica e as mudanças sociais. O

problema com essa explicação é que ela não percebe como está implícita

nela uma auto-referência circular. Sim, os nazistas certamente manipularam

medos e ansiedades, todavia, esses medos e ansiedades refletiam, de

antemão, uma certa perspectiva ideológica e não correspondiam a fatos

pré-ideológicos. Em outras palavras, a ideologia nazista ela mesmo também

gerou “ansiedades e medos”, para a qual propôs soluções.

Podemos agora voltar para nosso “silogismo” triplo e procurar

descobrir onde encontra-se seu erro: na própria oposição entre as suas duas

primeiras formas. Claro que Lukács opõe-se ao “espontaneísmo”, que

defende a organização autônoma das massas trabalhadoras em movimentos

de base contra a ditadura imposta por burocratas do Partido. Mas ele também

opõe-se ao conceito pseudoleninista (na verdade, de Kaustky) de que

a classe trabalhadora “empírica” pode, deixada a ela mesma, apenas atingir

o nível sindicalista de consciência, e que a única maneira dela passar a

ser o sujeito revolucionário é importando sua consciência por meio de intelectuais

que, depois de compreenderem “cientificamente” as necessidades

“objetivas” da passagem do capitalismo para o socialismo, “esclarecem a

classe trabalhadora da missão implícita em sua posição social objetiva”. No

entanto, é aqui que encontramos a abusiva “identidade dos opostos”

dialética na sua forma mais pura. O problema com essa oposição não é que

os dois pólos estão muito cruamente opostos e que a verdade se encontraria

em algum lugar presente entre eles, na “mediação dialética” (a consciência

de classe que surgiria da “interação” entre a consciência espontânea da

classe trabalhadora e o trabalho educativo do Partido). Na verdade, o problema

está na idéia de que a classe trabalhadora tem potencialmente a

capacidade de atingir a consciência de classe adequada (e, conseqüentemente,

que o Partido apenas desempenha um papel menor, “maiêutico”, de

possibilitar aos trabalhadores empíricos realizarem seu potencial), já que,

assim, se legitima o exercício da ditadura do Partido sobre os “trabalhadores,

baseada na sua compreensão correta de quais são seus verdadeiros

potenciais e/ou seus interesses a longo prazo”. Em poucas palavras, Lukács

está apenas aplicando à oposição falsa entre “espontaneísmo” e dominação

externa do Partido a identificação especulativa de Hegel dos “potenciais

internos” de um indivíduo na sua relação com seus educadores. Dizer que

o indivíduo precisa possuir “potencial próprio” para se tornar um grande

músico equivale a dizer que esses potenciais devem estar, de antemão, presentes

no educador que, por meio de influência externa, estimulará o indivíduo

a realizar seu potencial.

O paradoxo, então, é que quanto mais insistimos em como uma

postura revolucionária traduz a verdadeira “natureza” da classe trabalhadora,

mais somos levados a exercer pressão externa sobre a classe trabalhadora

“empírica”, a fim de que ela realize seu potencial. Em outras

palavras, a “verdade” sobre a identidade imediata dos dois primeiros opostos

é, como vimos, a terceira forma, a mediação stalinista. Por quê? Porque

essa identidade imediata exclui qualquer espaço para o ato propriamente

dito. Se a consciência de classe aparece “espontaneamente”, como a realização

do potencial interno presente na própria situação objetiva da classe

trabalhadora, nenhum ato ocorreria, a não ser a conversão puramente formal

do em-si para o para-si. O que corresponde ao gesto de descortinar o

que sempre esteve lá. Se a consciência de classe propriamente revolucionária

deve ser “importada” pelo Partido, então nos restaria a presença de

intelectuais “neutros”, que compreenderiam a necessidade histórica “objetiva”

(sem intervir diretamente nela). Conseqüentemente, a utilização da

classe trabalhadora, manipulada de maneira instrumental, como ferramenta

para realizar a necessidade já presente na sua situação, não deixaria nenhum

espaço para o ato propriamente dito.

Hoje em dia, época do triunfo mundial da democracia, quando

ninguém de esquerda (com exceções notáveis, como a de Alain Badiou)

ousa questionar as premissas da democracia política, é mais importante do

que nunca ter em mente o comentário de Lukács, proferido na sua polêmica

contra a crítica de Rosa Luxemburgo a Lenin, de como a atitude verdadeiramente

revolucionária de aceitar a contingência radical da Augenblick

não deveria levar também à aceitação da oposição padrão entre a

“democracia”, a “ditadura” ou o “terror”. Se deixarmos de lado a oposição

entre o universalismo liberal-democrático e o fundamentalismo étnico/religioso,

para o qual a mídia insiste em chamar a atenção, o primeiro passo é

reconhecer a existência do que se pode chamar de “fundamentalismo

democrático”: a ontologização da Democracia numa referência universal

despolitizada que não deve ser (re)negociada com base em disputas político-

ideológicas pela hegemonia.

A democracia como forma de política estatal é mesmo inerentemente

“popperiana”. O critério último da democracia está na “falseabilidade”

do regime, i.e. que um procedimento público claramente definido (o

voto popular) pode determinar se ele perdeu legitimidade e deve ser substituído

por uma nova força política. O ponto não é tanto a “justiça” do procedimento,

mas o fato de que todos os envolvidos aceitam antecipadamente,

e sem dar margem a dúvidas, como ele funcionará, independente-

mente da sua “justiça”. No procedimento padrão de chantagem ideológica,

os defensores da democracia alegam que, a partir do momento que abandonamos

essa característica, entramos numa esfera “totalitária”, em que o

regime “não é falsificável”, i.e., ele evita a situação de “falsificação” unívoca.

Independentemente do que acontecer, mesmo que milhares se manifestem

contra o regime, ele continuará a insistir que é legítimo, que representa

os verdadeiros interesses do povo e que o “verdadeiro” povo o

apóia... Deveríamos, aqui, rejeitar essa chantagem (como Lukács faz em

relação a Rosa Luxemburgo). Não há nenhuma “regra (procedimento)

democrático” que estamos, de antemão, proibidos de violar. A política revolucionária

não diz respeito a “opiniões”, mas à verdade que faz com que

freqüentemente tenha-se que não levar em conta a “opinião da maioria” e

impor a vontade revolucionária sobre ela.

Se, então, a principal tarefa da esquerda atual for, afinal de contas,

fazer a passagem de História e consciência de classe a Dialética do

esclarecimento, mas na direção oposta do que é normalmente imaginado?

A questão não é de “aprofundar” Lukács de acordo com as “exigências dos

novos tempos” (o grande slogan de todo o revisionismo oportunista,

incluindo o atual Novo Trabalhismo), mas de repetir o Evento em novas

condições. Somos ainda capazes de nos imaginar num momento histórico

onde termos como “traidor revisionista” ainda não faziam parte do mantra

stalinista, mas expressavam uma postura verdadeiramente engajada? Em

outras palavras, a questão a ser levantada hoje sobre o Evento único do

Lukács marxista dos primeiros tempos não é: “Como esse trabalho fica em

relação à constelação atual? Ele ainda está vivo?”, mas, ao contrário, o de

parafrasear a conhecida inversão de Adorno da insolente pergunta historicista

de Croce sobre “o que está vivo e o que está morto na dialética de

Hegel” (o título de seu principal trabalho)7: como é que nós nos encontramos

diante de Lukács? Ainda somos capazes de realizar o ato descrito

por Lukács? Qual ator social pode, com base em seu radical deslocamento,

realizá-lo hoje em dia?

Notas:

SLAVOJ ZIZEK é pesquisador da Universidade de Liubliana

(Eslovênia), e autor de vários livros de filosofia, política e psicanálise.

* “From History and Class Consciousness to The Dialectic of Enlightenment... and Back”.

New German Critique81: 107-123, 2000. Agradecemos aos editores da New German Critique

e a Slavoj Zizek pela gentil permissão para publicar este artigo. Tradução de Bernardo

Ricupero.

1 Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tuuebingen: Max Niemeyer, 1963, p. 437.

2  Paradoxalmente, da perspectiva de cada um desses dois marxistas, Althusser e Lukács, o

outro aparece como o exemplo mais acabado do stalinista: para Althusser e os pós-althusserianos,

a noção de Lukács de que o Partido Comunista equivale praticamente ao sujeito

hegeliano legitima o stalinismo; para os discípulos de Lukács, o “antihumanismo teórico” do

estruturalista Althusser e sua total rejeição da problemática da alienação e da reificação, combinam-

se à desconsideração stalinista pela liberdade humana. Ao mesmo tempo que este não

é o lugar para tratar detalhadamente desse confronto, ele enfatiza como cada um dos dois

marxistas articula uma problemática fundamental, que não faz parte do horizonte do oponente:

em Althusser, a noção dos aparelhos ideológicos do Estado como a tradução material

da ideologia, e em Lukács, a noção do ato histórico. Além do mais, evidentemente não é fácil

realizar uma “síntese” entre essas duas posições mutuamente opostas – é possível, assim, que

a melhor maneira de proceder seja usando como referência alternativa o outro grande fundador

do marxismo ocidental, Antonio Gramsci.

3 Ver: Evert van der Zweerde, Soviet historiography of philosophy, Dordrecht, Kluwer, 1997.

4 Paradigmática é a lendária história da fracassada participação de Iljenkov num congresso

mundial de filosofia realizado nos EUA em meados dos anos sessenta. Iljenkov já tinha o visto

e estava pronto para pegar o avião, quando sua viagem foi cancelada porque seu texto para o

congresso, “Do ponto de vista leninista”, que tinha antes apresentado aos ideólogos do

Partido, não os agradou. Isso não se deu graças a seu conteúdo (inteiramente aceitável), mas

simplesmente por causa de seu estilo, da maneira engajada em que foi escrito. Já a frase de

abertura (“É minha avaliação pessoal que...”) era proferida num tom pouco aceitável.

5 Ver: Theodor W. Adorno, “Erpresste Versohnung,” Noten zur literatur, Frankfurt/Main:

Suhrkamp, 1971, p. 278.

6 Ver, como exemplo representativo, Andrew Arato e Jean L. Cohen, Civil society and political

theory, Cambridge: MIT, 1994.

7 Ver: Adorno, Drei Studien zu Hegel, Frankfurt: Suhrkamp, 1963, p. 13.